Divulgação do Livro
João Valente Aguiar (investigador do ISFLUP)
À venda, entre outros, nos seguintes locais:
FNAC
Agradece-se divulgação.
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(sessões de lançamento anunciadas em breve)
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terça-feira, fevereiro 08, 2011
domingo, setembro 05, 2010
Monthly Review: A tendência à estagnação no capitalismo maduro
Economia
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Durante o período que vai da década de 1970 à de 1990, a Monthly Review, sob a direcção de Harry Magdoff e Paul Sweezy, manteve-se à parte na sua análise da tendência para a estagnação económica no capitalismo avançado e na sua visão de que a diminuição do crescimento econômico nos anos 70 era uma manifestação desta tendência secular.
. A explosão financeira que também emergiu nestes anos era encarada como uma tentativa por parte do sistema para protelar a estagnação através da expansão do crédito e da dívida, mas ao custo do aumento da fragilidade financeira.
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Economistas de esquerda mais jovens, que haviam principiado os seus estudos na próspera década de 1960, muitas vezes tinham dificuldade em apreciar a importância deste argumento, o qual parecia ir contra a sua própria experiência anterior e as crenças em vigor na profissão económica – e de ser um regresso à década de 1930. Em consequência, por vezes eles exprimiam preocupações de que a MR estava a tornar-se repetitiva, mesmo obsessiva, a concentrar-se sobre a estagnação (reforçada pela financiarização) como "a tendência normal" do capitalismo monopolista. Quando tais preocupações e as suas ramificações para a revista foram levantadas numa reunião da MR no fim da década de 1980, Sweezy (lembra-se um de nós) simplesmente sorriu e disse de forma bem-humorada: "Então teremos de repetir isso ainda mais. Em breve eles descobrirão que é adequado".
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Mas, apesar da suprema confiança dos editores da MR de que a experiência histórica acabaria, por fim, por ultrapassar crenças arraigadas, e não obstante um declínio na tendência de crescimento económico nas economias capitalistas maduras que até agora perdurou quatro décadas, a consideração séria do problema da estagnação foi muito lenta a emergir, mesmo à esquerda. A principal razão para isto é, sem dúvida, a contínua explosão financeira durante todo este período, a qual levantou a economia através de bolhas sucessivas. Os lucros subiram (juntamente com a dívida) mesmo quando a produção arrefecia. A profundidade do problema era portanto oculta à maior parte dos analistas económicos que não olhavam para além dos resultados financeiros nos balanços das corporações. Envolvidos na efervescência financeira e confiando nos seus próprios modelos abstractos, os economistas ortodoxos eram impermeáveis às fraquezas estruturais da "economia real" subjacente. No fim da década de 1990 e princípio da de 2000 eles chegaram mesmo a falar mais uma vez – tal como haviam feito no fim da de 1960 e no fim da de 1980 – do fim do ciclo de negócios.
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A Grande Crise Financeira, contudo, teve o efeito de desmantelar todas estas ilusões. Numa entrevista à National Public Radio a 3 de Julho, Lakshman Achuthan, director do Economic Cycle Research Institute, declarou o facto óbvio (embora raramente reconhecido fora das páginas desta revista) que os Estados Unidos e outras economias capitalista estiveram a desacelerar durante décadas. "Desde a década de 1970", observou, "o ritmo de expansão económica dos EUA esteve sempre a descer, tornando-se cada vez mais fraco. E a última expansão foi a mais fraca desde a II Guerra Mundial sob qualquer aspecto". Representando um ponto de vista mais ortodoxo, a revista Economist de 24 de Junho levantou o espectro de "um longo período de estagnação" na Europa e nos Estados Unidos semelhante ao do Japão a partir do princípio da década de 1990.
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Paul Krugman chegou a argumentar na sua coluna no New York Times de 27 de Junho que a economia está nas "primeiras etapas" de uma "Terceira Depressão" (as duas primeiras foram a chamada "Longa Depressão" a seguir ao Pânico de 1873 e a Grande Depressão da década de 1930). A recuperação económica que começou "possivelmente ... no último Verão" nos Estados Unidos, destacou Krugman, não podia ser mais encarada como o sinal do fim desta Terceira Depressão do que "a melhoria nos negócios que começou em 1933" foi "o fim da Grande Depressão". Mais exactamente, o problema real era o de uma baixa contínua do crescimento económico, com a economia cada vez mais presa numa "armadilha deflacionária".
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Para o analista econômico Robert Kuttner, a escrever no Huffington Post de 21 de Junho, as atuais condições de alto desemprego e procura declinante apontam para nada menos do que "uma Grande Estagnação".
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Certamente não queremos exagerar a extensão em que observadores econômicos da corrente dominante chegaram neste momento a apreciar o problema da estagnação ou a reconhecer a sua relação com a financiarização da economia. Os comentários acima mencionados representam vislumbres de entendimento. A dramática reconsideração necessária quanto a isto ainda está incipiente. A raiz do problema no processo de acumulação do capital monopolista-financeiro maduro é escassamente reconhecida no âmbito da teoria neoclássica dominante, cuja totalidade do aparelho conceitual a inibe de tratar tais questões.
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Mas a história está a ensinar as suas próprias lições e elas não podem ser negadas. Na estimativa de Achuthan, a atual recuperação que começou um ano atrás já está a perder força antes de ter ganho impulso: "Juntamente com a economia estado-unidense, a economia global em termos de taxas de crescimento está a retrair-se. E estamos a fazer de um modo razoavelmente sincronizado. Quase todo país do mundo está em vias de ver as suas taxas de crescimento começarem a desandar". "Se isto é correto, como parece provável, então a estagnação econômica tornar-se-á um assunto de investigação crescente no próximo ano".
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Para aqueles que estão a abordar esta questão pela primeira vez, a melhor introdução, bem como as análises mais coerente do problema total, acreditamos, pode ser encontrada em Monopoly Capital [1] de Paul Baran e Paul Sweezy (1966) além do trabalho conjunto de Magdoff e Sweezy – em cinco livros que representam um comentário contínuo sobre o desenvolvimento da tendência estagnacionista (e das bolhas financeiras a que deram lugar): The Dynamics of U.S. Capitalism (1972), The End of Prosperity (1977), The Deepening Crisis of U.S. Capitalism (1981), Stagnation and the Financial Crisis (1987), e The Irreversible Crisis (1988). Uma tentativa de actualizar a história até à crise actual pode ser encontrada em The Great Financial Crisis (2009), de John Bellamy Foster e Fred Magdoff. Uma análise mais acessível da presente crise pode ser encontrada em The ABCs da Economic Crisis (2009), de Fred Magdoff e Michael Yates. Estão todos disponíveis na Monthly Review Press .
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[1] Ed. em português: Capitalismo monopolista, Zahar, Rio de Janeiro, 1966.
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O original deste artigo encontra-se em http://monthlyreview.org/nfte100901.php .
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Reproduzido do site Resistir.info: http://resistir.info/ . Tradução de JF
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Economistas de esquerda mais jovens, que haviam principiado os seus estudos na próspera década de 1960, muitas vezes tinham dificuldade em apreciar a importância deste argumento, o qual parecia ir contra a sua própria experiência anterior e as crenças em vigor na profissão económica – e de ser um regresso à década de 1930. Em consequência, por vezes eles exprimiam preocupações de que a MR estava a tornar-se repetitiva, mesmo obsessiva, a concentrar-se sobre a estagnação (reforçada pela financiarização) como "a tendência normal" do capitalismo monopolista. Quando tais preocupações e as suas ramificações para a revista foram levantadas numa reunião da MR no fim da década de 1980, Sweezy (lembra-se um de nós) simplesmente sorriu e disse de forma bem-humorada: "Então teremos de repetir isso ainda mais. Em breve eles descobrirão que é adequado".
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Mas, apesar da suprema confiança dos editores da MR de que a experiência histórica acabaria, por fim, por ultrapassar crenças arraigadas, e não obstante um declínio na tendência de crescimento económico nas economias capitalistas maduras que até agora perdurou quatro décadas, a consideração séria do problema da estagnação foi muito lenta a emergir, mesmo à esquerda. A principal razão para isto é, sem dúvida, a contínua explosão financeira durante todo este período, a qual levantou a economia através de bolhas sucessivas. Os lucros subiram (juntamente com a dívida) mesmo quando a produção arrefecia. A profundidade do problema era portanto oculta à maior parte dos analistas económicos que não olhavam para além dos resultados financeiros nos balanços das corporações. Envolvidos na efervescência financeira e confiando nos seus próprios modelos abstractos, os economistas ortodoxos eram impermeáveis às fraquezas estruturais da "economia real" subjacente. No fim da década de 1990 e princípio da de 2000 eles chegaram mesmo a falar mais uma vez – tal como haviam feito no fim da de 1960 e no fim da de 1980 – do fim do ciclo de negócios.
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A Grande Crise Financeira, contudo, teve o efeito de desmantelar todas estas ilusões. Numa entrevista à National Public Radio a 3 de Julho, Lakshman Achuthan, director do Economic Cycle Research Institute, declarou o facto óbvio (embora raramente reconhecido fora das páginas desta revista) que os Estados Unidos e outras economias capitalista estiveram a desacelerar durante décadas. "Desde a década de 1970", observou, "o ritmo de expansão económica dos EUA esteve sempre a descer, tornando-se cada vez mais fraco. E a última expansão foi a mais fraca desde a II Guerra Mundial sob qualquer aspecto". Representando um ponto de vista mais ortodoxo, a revista Economist de 24 de Junho levantou o espectro de "um longo período de estagnação" na Europa e nos Estados Unidos semelhante ao do Japão a partir do princípio da década de 1990.
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Paul Krugman chegou a argumentar na sua coluna no New York Times de 27 de Junho que a economia está nas "primeiras etapas" de uma "Terceira Depressão" (as duas primeiras foram a chamada "Longa Depressão" a seguir ao Pânico de 1873 e a Grande Depressão da década de 1930). A recuperação económica que começou "possivelmente ... no último Verão" nos Estados Unidos, destacou Krugman, não podia ser mais encarada como o sinal do fim desta Terceira Depressão do que "a melhoria nos negócios que começou em 1933" foi "o fim da Grande Depressão". Mais exactamente, o problema real era o de uma baixa contínua do crescimento económico, com a economia cada vez mais presa numa "armadilha deflacionária".
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Para o analista econômico Robert Kuttner, a escrever no Huffington Post de 21 de Junho, as atuais condições de alto desemprego e procura declinante apontam para nada menos do que "uma Grande Estagnação".
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Certamente não queremos exagerar a extensão em que observadores econômicos da corrente dominante chegaram neste momento a apreciar o problema da estagnação ou a reconhecer a sua relação com a financiarização da economia. Os comentários acima mencionados representam vislumbres de entendimento. A dramática reconsideração necessária quanto a isto ainda está incipiente. A raiz do problema no processo de acumulação do capital monopolista-financeiro maduro é escassamente reconhecida no âmbito da teoria neoclássica dominante, cuja totalidade do aparelho conceitual a inibe de tratar tais questões.
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Mas a história está a ensinar as suas próprias lições e elas não podem ser negadas. Na estimativa de Achuthan, a atual recuperação que começou um ano atrás já está a perder força antes de ter ganho impulso: "Juntamente com a economia estado-unidense, a economia global em termos de taxas de crescimento está a retrair-se. E estamos a fazer de um modo razoavelmente sincronizado. Quase todo país do mundo está em vias de ver as suas taxas de crescimento começarem a desandar". "Se isto é correto, como parece provável, então a estagnação econômica tornar-se-á um assunto de investigação crescente no próximo ano".
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Para aqueles que estão a abordar esta questão pela primeira vez, a melhor introdução, bem como as análises mais coerente do problema total, acreditamos, pode ser encontrada em Monopoly Capital [1] de Paul Baran e Paul Sweezy (1966) além do trabalho conjunto de Magdoff e Sweezy – em cinco livros que representam um comentário contínuo sobre o desenvolvimento da tendência estagnacionista (e das bolhas financeiras a que deram lugar): The Dynamics of U.S. Capitalism (1972), The End of Prosperity (1977), The Deepening Crisis of U.S. Capitalism (1981), Stagnation and the Financial Crisis (1987), e The Irreversible Crisis (1988). Uma tentativa de actualizar a história até à crise actual pode ser encontrada em The Great Financial Crisis (2009), de John Bellamy Foster e Fred Magdoff. Uma análise mais acessível da presente crise pode ser encontrada em The ABCs da Economic Crisis (2009), de Fred Magdoff e Michael Yates. Estão todos disponíveis na Monthly Review Press .
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[1] Ed. em português: Capitalismo monopolista, Zahar, Rio de Janeiro, 1966.
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O original deste artigo encontra-se em http://monthlyreview.org/nfte100901.php .
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Reproduzido do site Resistir.info: http://resistir.info/ . Tradução de JF
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quinta-feira, abril 22, 2010
140 anos nascimento de Lenine
Nos 140 anos do nascimento de Lénine, o PCP publica no seu sítio da internet um conjunto de materiais que evocam a figura do grande revolucionário bolchevique e fundador do Estado soviético e o seu extraordinário contributo, na qualidade de destacado teórico e dirigente do movimento comunista e operário internacional, para a luta de emancipação dos trabalhadores e dos povos e o desenvolvimento do corpo das ideias e método dialéctico do pensamento e acção revolucionárias da nossa época, o marxismo-leninismo.- Álvaro Cunhal -
O Que Devemos a Lénine
1970
Quando, em 28 de Maio de 1926, um golpe militar reaccionário pôs fim à República parlamentar em Portugal, o Partido Comunista Português, fundado cinco anos antes, era um pequeno partido, com reduzida influência. Desde então, ao longo dos 43 anos de ditadura fascista, a repressão caiu com particular ferocidade sobre os comunistas. Como se explica então que todos os partidos democráticos existentes em 1926 tenham soçobrado sob a repressão e o Partido Comunista, nas mais difíceis condições, se tenha tornado um influente partido e indiscutivelmente a maior força política da Oposição antifascista? O facto explica-se porque o PCP, partido da única classe verdadeiramente revolucionária, se forjou e temperou através de duras provas, como um partido revolucionário guiado e inspirado pela teoria científica do proletariado revolucionário — o marxismo-leninismo.- Carlos Aboim Inglez -
Lénine Gigante e Génio
2000
Passa em 22 de Abril o 130.º aniversário do nascimento de Vladimir Ilitch Lénine, na pequena cidade de Simbirsk, à beira do Volga. Efeméride que recordamos, não pela efeméride em si, mas porque nos seus breves 54 anos de vida Lénine se revelou, a par de Marx e Engels, um gigante da luta revolucionária de emancipação social e nacional dos trabalhadores e dos povos do mundo, um genial pensador cuja obra permanece na actualidade de uma enorme riqueza e pertinência teórica e prática.- DOMINGOS ABRANTES -
Recordar Lénine!
2005
No dia 22 de Abril completaram-se 135 anos que na velha Rússia czarista, nas margens do imenso Volga, na cidade de Smibrisk, nascia Vladimir Ilitch Ulianov, aquele que veio a ser universalmente reconhecido como mestre e dirigente do proletariado mundial e odiado pelas classes dominantes e seus escribas e que, pela sua acção revolucionária, passaria à história com o nome de Lénine.- Maria da Piedade Morgadinho -
As referências de Lenine a Portugal
2005
Ao celebrarmos os 140 anos do nascimento de Lenine é oportuno relembrar as referência a Portugal em algumas das suas obras: o ataque à monárquia e a luta pela República, a participação de Portugal na I ª Guerra, o apoio e aproveitamento da Grã-Bretanha a Portugal na manutenção das suas colónias, a comparação entre a revolução republicana de 1910, em Portugal, e a revolução russa de 1905-1907, que embora tenham sido revoluções burguesas tiveram ambas um forte carácter popular; a criação do Partido Comunista Português, em 1921, foram questões sobre as quais Lénine se debruçou. No 25 de Abril de 1974, a revolução portuguesa, podemos constatar como mantiveram a validade as teses e questões essenciais elaboradas por Lénine.
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140 anos nascimento Lenine
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sábado, novembro 07, 2009
92 anos da Revolução Bolchevique
.Homenagem
92 anos da Revolução Bolchevique
7 de novembro de 1917 (25 de outubro no antigo calendário russo)
A questão do Estado
,A atividade do CeCAC será uma palestra e debate com destaque para a questão do Estado e da tomada do poder pelo proletariado, a partir do livro “O Estado e a Revolução”, de Lênin, escrito às vésperas da revolução de Outubro.
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.O objetivo é debater a atualidade da posição de Lênin sobre o Estado, resgatar seus princípios gerais sobre a revolução e a construção de uma linha teórica e política justa, que levou, na Rússia, os explorados à vitória, abalando o poder das classes dominantes em todo o mundo.
Serão exibidas imagens, trechos de filmes e de textos de Lênin
(cerca de 30 min.)
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Dia 5 de novembro às 18:30h no CeCAC
Av. 13 de maio, 13, sala 1903 - Centro - Rio - RJ
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.Leia no sítio do CeCAC:
- texto do CeCAC em homenagem aos 88 anos da Revolução Bolchevique
- textos de Lênin:
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.Esta página encontra-se em www.cecac.org.br
3/novembro/2009
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sábado, outubro 06, 2007
A quem interessa dividir a China e atiçar conflitos entre suas nacionalidades?
Internacional
Duarte Pereira
O jornalista francês Hubert Beuve-Mery, fundador do Le Monde, costumava insistir
que “a missão do jornalista é saber e dizer o máximo possível”. Ainda há jornais
e jornalistas que seguem esse preceito. Mas cresce o número dos que substituem
qualquer esforço investigador pela reprodução acomodada de versões unilaterais e
distorcidas dos acontecimentos.
A controvérsia sobre o Tibete é um bom exemplo. Livros, reportagens e
documentários repetem, monocordiamente, os relatos e as acusações difundidas
pelos separatistas tibetanos. Não entrevistam as autoridades atuais da região,
nem os monges patriotas que apoiam a unidade da China. Não recorrem às
informações e aos documentos oferecidos pelo governo central do país. Não
consultam especialistas independentes. Se o fizessem, seria obrigados a
reconhecer que a história da China, do Tibete e de suas relações mútuas é muito
diferente da propagada pelos separatistas.
A polêmica envolve três questões básicas. Primeira: o Tibete é um país
independente, invadido e ocupado pelos comunistas, à frente do Exército Popular,
ou faz parte da China há 700 anos, tendo os comunistas apenas cumprido o dever
de libertar e reunificar o conjunto do país? Segunda: antes de 1950, o Tibete
era uma terra pacífica e feliz, governada por monges sábios e desprendidos como
a mítica Shangri-la do novelista britânico James Hilton, ou penava sob um regime
teocrático-feudal, atrasado e cruel? Por último, o que é melhor para as
nacionalidades chinesas e para os povos do mundo nas vésperas do século XXI: a
divisão e o dilaceramento da China, ou a preservação de sua unidade estatal e o
progresso conjunto de suas nacionalidades?
O teto do mundo
A República Popular da China é um país enorme, formado por 23 províncias, cinco
regiões autônomas, uma região especial, Hong Kong, e três municipalidades
subordinadas diretamente ao governo central. O Tibete é uma das regiões
autônomas. Cobre uma superfície de 1 milhão e 200 mil quilômetros quadrados,
aproximadamente a oitava parte do território chinês, e abrange a capital, Lhasa,
seis prefeituras e 76 distritos.
Localizado no sudoeste da China, o Tibete limita-se ao norte com a Região
Autônoma de Xinjiang, ao nordeste com a província de Qinghai, ao leste com a de
Sichuan, ao sudeste com a de Yunnan, e ao sul e ao oeste com os seguintes
países, no sentido horário: Myanma ( antiga Birmânia), Butão, Sikkim (
principado de origem tibetana, anexado pela Índia em 1974), Nepal e Índia.
O Tibete ocupa a maior parte do planalto que leva seu nome, o mais alto de
Terra, com uma elevação média de 4 mil metros. É, por isso, apelidado de Teto do
Mundo. É praticamente cercado por cordilheiras: ao norte, a de Kunlun; ao leste,
a de Tangula; ao sul e ao oeste, a do Himalaia. Nesta última, na fronteira entre
o Tibete, na China, e o Nepal, ergue-se a montanha mais alta do planeta, com
8.848 metros, a Qomolangma Feng, ou “mãe sagrada das águas”, conhecida no
Ocidente como monte Everest. No único intervalo entre as cordilheiras, no limite
com a província de Sichuan, o Tibete é separado pelo rio Jinsha.
Aliás, os rios mais importantes da Ásia nascem no planalto tibetano: para o
leste, os rios Amarelo ( Huang-ho) e Azul ( Yangtze Kiang), os principais da
China; para o sul, o Mekong, que desemboca na costa do Vietnã, e o Yarlung
Zangbo, que passa a chamar-se Brahmaputra na Índia e deságua no golfo de
Bengala; para o oeste, o Indo e o Ganges, os principais da Índia.
É uma região rica em recursos naturais. Conta com enorme variedade de aves e
animais e com mais de 5.700 espécies vegetais, inclusive plantas medicinais de
grande renome, base da medicina tibetana tradicional. Já foram localizadas
jazidas de 70 tipos de minerais e os recursos geotérmicos são abundantes,
chegando a temperatura da água em alguns poços a 92 graus C.
Por sua diversidade, o Tibete pode ser dividido em três zonas naturais. A parte
norte, onde se concentra a criação extensiva de iaques e ovelhas, tem altitude
média de 4.500 metros, clima frio e seco, extensas pradarias e numerosos lagos,
como o famoso Nam Co, o segundo maior lago salgado da China. A área oriental é
constituída por uma série de montanhas elevadas e vales profundos, com a
altitude variando entre 2 mil e 6 mil metros. É a zona mais inóspita. A neve
perpétua nos cumes de suas montanhas é responsável pelo outro apelido, atribuído
ao Tibete, de Terra das Neves. Nos vales do sul, cortados pelos rios Yarlung
Zangbo e afluentes, a altitude média é inferior a 4 mil metros, o clima é
temperado, a precipitação pluvial é copiosa e a vegetação arbórea, exuberante.
Nessa área é que se concentram a população e as atividades agrícolas. É, por
isso, conhecida como o celeiro do planalto.
Apesar da altitude, do ar rarefeito e do clima severo, o planalto tibetano
começou a ser povoado no período neolítico. Por essa época, uma população já
considerável se espalhava nas planícies centrais da China, entre os rios Amarelo
e Yangtze.
China, um país milenar e multinacional
Para deslindar a controvérsia sobre o Tibete, é preciso entender a formação
histórica da China. Trata-se de um país milenar, o único com aproximadamente 4
mil anos de história contínua, e também multinacional, integrado por 56
nacionalidades. A China não é, portanto, uma construção exclusiva da
nacionalidade han, a majoritária. É um produto histórico da luta e do trabalho
conjunto de todas as nacionalidades que a integram. Com uma trajetória tão
longa, a China não podia escapar aos conflitos entre suas dinastias,
nacionalidades e classes. Por mais de uma vez, foi unificada, dividida e
reunificada. Se a convergência prevaleceu e se as nacionalidades chinesas
estreitaram seus vínculos ao longo dos séculos, é porque perceberam, diante das
ameaças exteriores, que só garantiriam sua independência comum e o
desenvolvimento de suas economias e de suas culturas se aprofundassem as
relações de unidade e cooperação.
Os vínculos entre as nacionalidades han e tibetana, por exemplo, remontam a
tempos muito antigos. Uma prova indelével se encontra no idioma das duas
nacionalidades: pertencem à mesma família lingüística, significativamente
classificada como sino-tibetana. O próprio budismo, que iria marcar tão
profundamente a cultura tibetana, foi introduzido na região pelo norte da Índia
e pelo Nepal, mas também pela Mongólia e pela China central. No século VII,
quando as tribos do planalto tibetano formaram seu primeiro Estado unificado, o
reino de Tubo, dois de seus soberanos casaram-se com princesas de origem han,
firmaram uma aliança política com a dinastia Tang, das planícies centrais da
China, e intensificaram o intercâmbio econômico e cultural entre as duas
nacionalidades.
O reino de Tubo desapareceu em meados do século IX, quando o rei Langdama foi
assassinado por fanáticos religiosos. Durante 400 anos, o planalto tibetano foi
sacudido por separatismos e por guerras, com principados e mosteiros lutando
entre si. Por coincidência, na mesma época, as planícies centrais e o sul da
China eram conflagrados por disputas dinásticas intermináveis. Ainda assim, o
intercâmbio entre as duas nacionalidades não se interrompeu, desenvolvendo-se
inclusive uma nova modalidade de comércio, a troca de chá chinês por cavalos
tibetanos. E quando, no século XIII, o mongol Kublai Khan reunificou a China e
fundou a nova e poderosa dinastia Yuan, o Tibete foi incorporado ao Império do
Meio como uma de suas províncias. O italiano Marco Polo, que visitou a corte de
Kublai Khan e registrou as observações de sua viagem, descreve o Tibete como uma
das 12 províncias do império.
O Tibete, parte da China
Desde então, há 700 anos, o Tibete faz parte da China. Assim permaneceu nas
dinastias Ming e Qing, que se seguiram. Quando a República foi proclamada, seu
primeiro presidente Sun Yat-sen, declarou no discurso de posse em primeiro de
janeiro de 1912: “O fundamento desta República baseia-se no povo, que integra
todas as zonas hans, manchus, mongóis, huis e tibetanas num único Estado”. A
República Popular, proclamada em 1949, estendeu o reconhecimento às demais
nacionalidades.
A subordinação do Tibete aos sucessivos governos da China, desde o século XIII,
evidencia-se na presença de representantes do poder central em Lhasa; na
nomeação e julgamento de funcionários locais; no envio de tropas para defender
as fronteiras e manter a ordem interna; na condução centralizada das relações
exteriores; na imposição de leis, decretos e regulamentos; na realização de
censos demográficos; na cobrança de tributos; na redefinição de órgãos e
divisões administrativas internas. É importante ressaltar também que, desde o
século XIII, nenhum país reconhece o Tibete como um Estado separado da China.
Outra prova da incorporação do Tibete à China é a participação de delegados
tibetanos em órgãos executivos e legislativos do poder central, desde a dinastia
Yuan. O próprio entrelaçamento entre o poder político e o poder religioso no
Tibete nasceu com sua integração na China, quando Kublai Khan, para facilitar a
pacificação do planalto tibetano, aliou-se com a influente seita budista de
Sagya, tendo o cuidado, no entanto, de repartir cargos e títulos equitativamente
entre lamas e nobres leigos. Durante a dinastia Ming, cresceu a influência da
seita Kargyu, ou Branca, sobrepujada durante a dinastia Qing pela seita Gelug,
ou Amarela, quando os abades dos mosteiros de Drepung, em Lhasa, e de
Trashilhunpo, em Xigaze, desta seita, tiveram seus títulos e atribuições de
Dalai-Lama e de Panchen-Erdeni confirmados pela corte imperial. Finalmente, em
meados do século XVIII, a corte Qing determinou que o sétimo Dalai-Lama
assumisse a liderança do governo local do Tibete. Porque o Dalai-Lama e o
Panchen-Erdeni acumulam funções religiosas e políticas, a escolha de seus
sucessores passou a depender de confirmação final pelo governo central da China.
A escolha e a entronização do atual Dalai-Lama foram confirmadas pelo governo
nacionalista da República da China em 1940.
É sabido que a China passou por fases de divisão e enfraquecimento do poder
central, quando os governos locais, não só o do Tibete, adquiriam grande
autonomia, muitas vezes estimulados por potências estrangeiras, interessadas em
arrebatar fatias do território chinês. Foi assim que a Rússia czarista ocupou
uma parte da Mongólia e a dividiu em Mongólia Exterior e Mongólia Interior. Ou
que o Japão invadiu a Mandchúria e tentou restabelecer, sob seu controle, a
dinastia Manchu dos Qing, derrubada pelo movimento republicano. Da mesma forma,
a Grã-Bretanha, já senhora da Índia, do Butão do Sikkim e do Nepal, combinou
seus ataques ao litoral chinês com a invasão do Tibete em 1888 e 1903 e com as
tentativas de impor à China o Tratado de Lhasa e a Convenção de Simla. A
propaganda separatista, tão estridente contra a China, silencia sobre essas
agressões britânicas e os saques perpetrados pelas tropas de Sua Majestade,
assim como não menciona a tentativa indiana de invocar a Convenção de Simla para
arrebatar da soberania chinesa uma parcela do planalto tibetano, o que levou em
1962 a um conflito fronteiriço entre os dois países.
A ocupação britânica do Tibete não vingou, mas a grande potência imperialista
arrancou concessões e passou a estimular, entre lamas e nobres tibetanos, um
movimento pela independência, isto é, pela separação do Tibete, para colocá-lo
sob controle ocidental. Após a Segunda Guerra Mundial e com a avanço da
revolução popular na China, os Estados Unidos aderiram aos intentos britânicos,
reforçando o movimento separatista com agentes, armas, treinamento, propaganda e
apoio diplomático. O Partido Comunista e o governo popular, instalado em Pequim
em primeiro de outubro de 1949, tinham o dever, portanto de concluir a
libertação e a reunificação da China, defendendo, como no passado, as fronteiras
históricas do país.
Ainda assim, não se pode acusá-los de agir precipitadamente. Entre outubro de
1949 e outubro de 1950, fizeram repetidas gestões para que o governo local
negociasse as condições de libertação pacífica do Tibete. Mas o governo
tibetano, dominado pela facção pró-ocidental, preferiu concentrar tropas na
margem do rio Jingsha. Diante da intransigência, o governo central determinou
que o exército popular transpusesse o rio e entrasse no Tibete, travando-se a
batalha de Qamdo entre 6 e 24 de outubro de 1950, a única na libertação do
Tibete. Derrotadas as tropas locais, o Exército Popular interrompeu seu avanço,
enquanto o governo de Pequim insistia nas negociações.
O confronto, no governo e na classe dominate do Tibete, entre a facção
pró-ocidental e o setor favorável à negociação se aprofundou, o regente foi
afastado, o décimo quarto Dalai-Lama, ainda menor de idade, assumiu a liderança
e nomeou negociadores. Em contrapartida, retirou-se para Yadong, na fronteira
com a Índia. Alguns meses depois, em 23 de maio de 1951, em Pequim, os delegados
do governo central e local assinaram o Acordo dos 17 Artigos, que reconhecia a
unidade da China e a autoridade do governo popular sobre todo o território
nacional, mantendo temporariamente os governantes e as instituições do Tibete
até que fosse negociada a reforma democrática pacífica da região. Em 24 de
outubro de 1951, o décimo quarto Dalai-Lama telegrafou ao presidente Mao Zedong,
aprovando pessoalmente o acordo, e retornou a Lhasa. O Exército Popular entrou
na capital tibetana em 26 de outubro de 1951, após o regresso do Dalai-Lama e
com seu consentimento. O montanhista austríaco e militante nazista Heinrich
Harrer, autor de Sete anos no Tibete, geralmente muito tendencioso em seus
relatos, reconhece: “Deve-se dizer que durante essa guerra as tropas chinesas se
mostraram disciplinadas e tolerantes e os tibetanso que foram capturados e
depois libertados diziam que haviam sido bem tratados.”
Em 1954, o décimo quarto Dalai-Lama participou da primeira Assembléia Nacional
Popular da China, que elaborou a Constituição da República Popular, tendo sido
eleitos um dos vice-presidentes do Comitê Permanente dessa Assembléia. Na
ocasião, pronunciou um discurso afirmando: “Os rumores de que o Partido
Comunista da China e o governo popular central arruinariam a religião do Tibete,
foram refutados. O povo tibetano tem gozado de liberdade em suas crenças
religiosas.” Em 1956, assumiu a presidência do comitê provisório encarregado de
organizar a região autônoma do Tibete. As relações entre os governos central e
local estavam, portanto, normalizadas.
O levante contra a reforma democrática
O conflito ressurgiu quando se cogitou em promover a reforma democrática do
Tibete, separando a religião do Estado, abolindo a servidão rural e a escravidão
doméstica e redistribuindo a propriedade das terras e dos rebanhos, monopolizada
pela aristocracia civil e pelos mosteiros. A facção pró-ocidental,
aproveitando-se da insatisfação entre lamas e nobres, retomou a ofensiva.
Agitando as bandeiras separatista e religiosa, e apoiada pela CIA cada vez mais
desinibidamente, como hoje se reconhece, essa facção fundou uma organização
política, a “Quatro Rios e Seis Montanhas”, e uma organização militar, o
“Exército de Defesa da Religião”, e iniciou em 1956 ataques armados a
funcionários e prédios públicos, a obras de infra-estrutura e até mesmo a
tibetanos que apoiassem o movimento democratizador.
Reagindo com prudência, o goverrno central propôs adiar a reforma democrática,
até que se chegasse a um acordo satisfatório sobre prazos e requisitos para sua
implementação. Mas a facção contra-revolucionária intensificou os ataques e,
aproveitando-se de um festival religioso em Lhasa, desfechou uma insurreição na
capital em 10 de março de 1959, retirou o Dalai-Lama para a Índia e generalizou
os conflitos. O governo central considerou, então, rompido o acordo de 1951,
destituiu o governo teocrático, transferiu suas atribuições para o Comitê
Organizador da Região Autônoma e determinou ao Exército Popular que
restabelecesse a ordem no planalto.
A guerra que se seguiu, entre 1959 e 1961, não se travou entre dois países, mas
entre duas coalisões sociais. De um lado, as forças imperialistas, interessadas
na divisão da China, e a facção de lamas e nobres empenhados na preservação do
regime teocrático-feudal; de outro lado, o governo popular central e os monges,
nobres, servos e escravos comprometidos com a unidade nacional da China e com a
reforma democrática do Tibete. Não foi uma guerra nacional, nem religiosa, mas
um conflito semelhante à guerra civil que opôs, nos Estados Unidos, o norte
abolicionista ao Sul escravocrata. Ninguém recusa ao governo de Washington o
direito de ter recorrido às armas para salvaguardar a unidade nacional e
garantir o fim da escravidão.
Muitos têm dificuldade para entender a natureza social do conflito, porque não
prestam atenção no regime político-econômico que vigorava no Tibete e nas áreas
tibetanas das províncias vizinhas. Aliás, o décimo quarto Dalai-Lama e seus
adeptos falam o menos possível do regime antigo. O feudalismo se generalizou
após o colapso do reino de Tubo, em meados do século IX; a teoria budista se
consolidou em meados do século XVIII. Mas, ainda em 1959, os lamas da camada
superior, os nobres leigos e seus agentes representavam 5% da população; os
servos e os escravos correspondiam a 95%. Os primeiros, especialmente os membros
das 400 famílias mais importantes, viviam no fausto; a maioria dos lavradores,
pastores e serviçais sobrevivia em extrema penúria. O contraste entre ricos e
pobres penetrava nos próprios mosteiros, conforme descreve uma testemunha
insuspeita, o décimo quarto Dalai-Lama, em sua autobiografia.
Das terras agriculturáveis, segundo levantamento de junho de 1959, o governo
local detinha e administrava diretamente 38,9%; os mosteiros, 36,8%; os
aristocratas leigos, 24%. A pequenos camponeses cabiam os 0,3% restantes. Os
nobres e os mosteiros possuiam também a maior parte dos rebanhos. Para lavrar as
terras e cuidar dos rebanhos, nobres, mosteiros e funcionários recorriam ao
trabalho de servos.
Para ter acesso à terra arável e às pastagens, os servos, 90% da população, eram
forçados a pagar aos nobres e mosteiros uma renda, principalmente sob a forma de
corvéia ou renda em trabalho, secundariamente sob a forma de renda em produtos,
e às vezes em dinheiro. Arcavam também com pesados tributos e taxas, pagos em
serviços e em dinheiro. Sem recursos suficientes, endividavam-se com os nobres
e, principalmente, com os mosteiros, pagando elevados juros. Se morriam sem
saldar a dívida, ela passava aos descendentes ou aos vizinhos.
Para os escravos, 5% da população, provavelmente uma sobrevivência do passado
pré-feudal, ficavam os serviços domésticos e públicos mais pesados, como a
limpeza, o despejo de fezes, o transporte de carga e o transporte de nobres e
funcionários, em liteiras ou nas próprias costas. Os filhos de servos e escravos
não eram registrados em cartórios públicos, mas nos livros de seus senhores, a
quem competia também autorizar os casamentos. Servos e escravos podiam ser
trocados, doados, emprestados ou mesmo vendidos. Para os pobres, não havia
hospitais, nem escolas. As guerras e epidemias dizimaram a população.
As leis confirmavam essa estrutura desigual, dividindo a população em três
estratos e nove graus, com direitos e deveres distintos. Não havia, portanto,
igualdade jurídica, nem mesmo para as mulheres do estrato dominante. Se um nobre
matava um servo ou um escravo, pagava uma indenização. Mas, para servos e
escravos que agredissem um nobre ou furtassem um bem, os códigos previam penas
cruéis, como espancamentos brutais, mutilação de mãos ou pés, extração dos
olhos. Até entre os monges, a disciplina era mantida à custa de chicotes e
surras, como relata o Dalai-Lama em sua autobiografia. Além de uma prisão
pública e precária em Lhasa, havia guardas, tribunais e cárceres privados nos
mosteiros e nas grandes propriedades.
Os monges da camada superior e os nobres mais influentes monopolizavam os
direitos políticos. O Dalai-Lama encabeçava o governo desde meados do século
XVIII. Os demais cargos eram repartidos entre lamas e nobres leigos. A Seita
Amarela, do Dalai-Lama, era privilegiada em relação às demais seitas e o budismo
tibetano, em relação às demais religiões.
O Tibete antigo não tinha nada de idílico, portanto. É espantoso que se invoquem
os “direitos humanos” para defender esse regime opressivo e cruel, em que a
maioria da população, formada por servos e escravos, não gozava de liberdade
pessoal, nem dispunha de qualquer direito político.
A unidade, garantia do avanço
Rompido o acordo de 1951 pelo décimo quarto Dalai-Lama e seus adeptos
separatistas, o governo central aboliu o regime teocrático, revogou as leis e
códigos desiguais, fechou os tribunais e cárceres privados, emancipou os servos
e os escravos, cancelou as dívidas que os sufocavam e procedeu à redistribuição
gradativa e cuidadosa das terras e dos rebanhos, indenizando os proprietários
que apoiassem a reforma democrática. Restabelecida a ordem e concluída a reforma
agrária, foi iniciada a implantação do sistema de assembléias e comitês
populares, com a eleição das assembléias distritais em 1964. Estas elegeram as
assembléias municipais, que por sua vez escolheram a Assembléia Regional Popular
em 1965, instituindo-se a Região Autônoma do Tibete. Dos 301 delegados à
primeira assembléia, 226 eram tibetanos, a maioria servos e escravos
emancipados, mas havia também monges, ex-nobres patriotas e, pela primeira vez
em cargos públicos, mulheres. Desde então, a Região Autônoma do Tibete já teve
quatro presidentes leigos, todos tibetanos.
Os erros cometidos pela chamada Revolução Cultural entre 1966 e 1976, no Tibete
como em toda a China, suscitaram novos atritos, de que se aproveitaram os
separatistas para promover distúrbios violentos em Lhasa, entre 1987 e 1989,
numa iniciativa orquestrada com as manifestações antigovernamentais em Pequim e
com a crise dos países socialistas na Europa Oriental. Mas o Partido Comunista e
o governo popular da China venceram essas duras provas, preservando as
conquistas revolucionárias, corrigindo os erros e restabelecendo as políticas de
liberdade religiosa, de frente única com todos os setores patrióticos e de
respeito mútuo entre as nacionalidades. É claro que a China ainda é um país
pobre e que o Tibete é uma de suas regiões menos desenvolvidas. É indiscutível
também que ainda existe muito que aprender no aprimoramento das democracias
socialistas e no desafio de conjugar a preservação das culturas tradicionais com
o desenvolvimento de culturas novas e progressistas. Contudo, quem investiga com
isenção, não pode deixar de reconhecer os avanços políticos, econômicos e
culturais obtidos com a libertação e a reforma do Tibete nas últimas décadas.
Essa experiência positiva, contraposta ao colapso da União Soviética e ao
dilaceramento da Iugoslávia, confirma que a união, não a divisão, é que pode
assegurar o desenvolvimento conjunto das nacionalidades integrantes de países
como a China. Rompida a unidade, abandonado o caminho socialista, na União
Soviética e na Iugoslávia, perderam-se também as conquistas democráticas,
reacenderam-se as chamas de conflitos étnicos e religiosos, reabriu-se o perigo
de propagação de guerras devastadoras.
Certo estava o nono Panchen Erdeni, o segundo lama na hierarquia do budismo
tibetano, quando escreveu em 1929: “Por suas relações históricas e geográficas,
nem o Tibete pode ser independente da China, nem a China do Tibete. Assim, ambos
serão beneficiados se permanecerem unidos, enquanto a separação prejudicará a
ambos.”
Bibliografia
DALAI-LAMA, Liberdade no exílio: uma autobiografia, trad. Raul de Sá Barbosa, S.
Paulo, Siciliano, 1992.
HEINRICH HARRER, Sete anos no Tibete, trad. Betina Becker, P. Alegre, L&PM, 1997
CD, Sacred Tibetan Chants, “Introduction”, from the Great Prayer Festival, by
Monks of the Drepung Loseling Monastery, recorded December 30, 1991 at Clapp
Recital Hall, University of Iowa, Berkeley, USA, 1992.
FOLHA DE S. PAULO, Nova Enciclopédia Ilustrada Folha, com o melhor das
enciclopédias Larousse, Cambridge, Oxford e Webster, S. Paulo, 1996, 2 vols.,
vários verbetes.
VÁRIOS AUTORES, Grande Enciclopédia Larousse Cultural, S. Paulo, Editora Nova
Cultural, 1998, 24 vols., vários verbetes.
GEOFREY BARRACLOUGH e GEOFREY PARKER ( editores), Atlas da História do Mundo,
The Times Books & Folha de S. Paulo, 1995.
FOLHA DE S. PAULO, Atlas Geográfico Mundial, copyright Times Books and
Bartholomew, 1993; Folha de S. Paulo, S. Paulo, 1994.
SIREN & GEWANG, The 14th Dalai Lama, Beijing, China Intercontinental Press,
1997.
WANG JIAWEI & NYIMA GYAINCAIN, The Historical Status of China’s Tibet, Beijing,
China Intercontinental Press, 1995.
JIN HUI et alii, Social History of Tibet, China – Documented and Illustrated,
Beijing, China Intercontinental Press, 1997.
SHAN ZHOU, Reencarnación del Bainqen – La búsqueda, la confirmación y la
entronización del Bainqen Erdeni XI, Beijing, China Intercontinental Press,
1996.
EMBAIXADA DA REPÚBLICA POPULAR DA CHINA, Tibete da China, folheto, S. Paulo,
1990.
OFICINA DE INFORMACIÓN DEL CONSEJO DE ESTADO, Tibet: Pertenecia y Situación de
Derechos Humanos, Beijing, China, 1992.
ZHONG ZHANGWEN, China’s Tibet, illust., Beijing, China Intercontinental Press,
1995.
ZHONG QUAN, Figures and Facts on the Population of Tibet, Beijing, New Star
Publishers, 1991.
JIA REN, The New Development of Tibetan Culture, Beijing, New Star Publisherrs,
1991.
YUAN SHAN, The Dalai Lama and the Seventeen-Article Agreement, Beijing, New Star
Publishers, 1991.
JIN ZHU, Is Tibet the Last “Shangri-La”?, Beijing, New Star Publishers, 1991.
JING WEI, 100 Questions About Tibet, Beijing Review Press, 1989.
BEIJING REVIEW & CHINA’S TIBET, Tibet: from 1951 to 1991, compiled, Beijing New
Star Publishers, 1991.
Duarte Pereira é jornalista.
sábado, maio 26, 2007
"Caçando e pescando, guerreando feliz"
- representações sobre índios feitas por crianças de uma escola pública de primeiro grau, na cidade de São Paulo (SP)
- representações sobre índios feitas por crianças de uma escola pública de primeiro grau, na cidade de São Paulo (SP)
* Rita Amaral
Dra. em Antropologia Social pela Universidade de São Paulo
NAU-USP
1996
"Na tribo ele vive
Comendo raíz
Caçando e pescando
Guerreando, feliz.
O Deus é Tupã,
A lua é Jaci
A lingua que eles falam
é tupi-guarani"
Dra. em Antropologia Social pela Universidade de São Paulo
NAU-USP
1996
"Na tribo ele vive
Comendo raíz
Caçando e pescando
Guerreando, feliz.
O Deus é Tupã,
A lua é Jaci
A lingua que eles falam
é tupi-guarani"
Pela letra da música aprendida nas escolas de primeiro grau depreende-se que todos os índios são iguais. Vivem do mesmo modo, têm os mesmos deuses, falam a mesma língua. Vivem felizes e sem problemas.
O Brasil tem quase quinhentos anos, mas ainda desconhece a imensa sociodiversidade indígena que existe em seu território. Desconhece seus índios. A maioria das pessoas desconhece até mesmo quantos povos ou quantas línguas indígenas existem. O reconhecimento, mesmo que pequeno, dessa diversidade, não ultrapassa os restritos espaços da academia especializada.
Hoje, alunos do ensino fundamental, ou mesmo professores, que queiram saber mais sobre os povos indígenas brasileiros contemporâneos, enfrentarão dificuldades.
A imagem do índio conhecida pela população é a do índio romântico, a do índio selvagem, a do caboclo de umbanda. E existem várias razões para isto.
A primeira é que existem poucos espaços para a expressão dos índios no cenário cultural e polítco do país. Vivendo a maioria deles em locais de difícil acesso, com condições quase que exclusivamente orais de comunicação e falando geralmente apenas sua língua, com domínio relativo do português, as diferentes etnias encontram dificuldades para se expressar no mundo dos não-índios. Sua cultura e pontos de vista são tomados geralmente fora dos contextos onde vivem, mediados por intérpretes quase sempre inadequados e, finalmente, registrados como fragmentos incompreensíveis Basta mencionar, por exemplo, que das 206 etnias conhecidas (entre as mais de mil que segundo estimativas existiam antes da invasão do Brasil pelos europeus) e das cerca de 170 línguas, no máximo a metade, talvez, foi objeto de pesquisa por parte de etnólogos e lingüistas e a maior parte dos resultados, em geral teses acadêmicas, não está publicada e nem é acessível. ou o é apenas em línguas estrangeiras (Ricardo, 1995).
O público leigo interessado em conhecer mais a respeito dos índios está diante de um vácuo cultural e tem que se contentar com uma bibliografia didática precária, quando não preconceituosa e desinformada .Também na imprensa, apesar do interesse da mídia pelos índios nos últimos anos, o que se informa, e portanto, o que se sabe e se aprende sobre o assunto, são versões jornalísticas de fatos isolados, fragmentados, histórias superficiais e imagens genéricas, tremendamente reducionistas em relação à realidade.
É bastante comum lermos ou ouvirmos na imprensa noticias com o nome das "etnias" trocado, escrito ou pronunciado de maneira errada, sem nenhuma preocupação em buscar a correção. Ttambém não é difícil vermos um determinado povo indígena ser associado a locais diferentes daquele onde vive ou, ainda, a imagens que na verdade são até mesmo de outro povo indígena (Ricardo, 1995).
Os arquivos das redações dos jornais, mesmo os diários, têm informações descontínuas sobre as tribos em pauta, sem nenhuma densidade cultural ou histórica específica. Basta lembrar, por exemplo, as etnias que por circunstâncias históricas ocuparam concretamente o espaço do "indio de plantão" no noticiário e no imaginário do país em diferentes épocas. Isto aconteceu na década de 40, com os Karajá da Ilha do Bananal, com os Xavante de Mato de Grosso (que logo após os primeiros contatos com os civilizados apareceram, nos anos 50, vestindo ternos brancos numa loja da Ducal em São Paulo) e depois voltaram nos anos 70 com Mário Juruna. Ou ainda os Krenakarore, os "indios gigantes", pacificados e removidos para que uma rodovia ligando Cuiabá a Santarém fosse aberta na floresta, também na década de 70. Ou ainda os Kayapó guerreiros, de Raoni e Paiakã, do sul do Pará, nos anos 80. Some-se-lhes os Yanomami de Roraima, vítimas da invasão garimpeira há 10 anos e, mais recentemente, o retorno dos Guarani, cujos jovens passaram misteriosamente a cometer suicídio coletivamente. Até os famosos "índios do Xingu", que na década de 80 ocuparam muitos noticiários e são presença obrigatória em qualquer coleção de cartões postais do Brasil, não passam de uma generalização reducionista e grosseira ao se tratar de um conjunto de dezessete povos que vivem atualmente no Parque Indigena do Xingu, alguns deles tão diferentes entre si quanto brasileiros e japoneses.
Assim, a idéia de quem sejam os índios e seu modo de viver e de pensar tem sido transmitida de maneira displicente, não apenas pela mídia escrita (revistas, jornais) como também pela televisao, pelo rádio e pelos professores, apoiados em livros escolares mal preparados, além da informação subjetiva diária transmitida por imagens utilizadas em produtos ou em referências diagonais.
Nem sempre (ou quase nunca), contudo, esta imagem corresponde à realidade dos diferentes grupos indígenas brasileiros. Concerne, antes, a uma estereotipia que concebe os índios de modo simplista, como primitivos e distantes de nossa cultura, especialmente no que diz respeito à tecnologia. Geralmente essa imagem é, ela mesma, influenciada pela idéia romântica dos índios, encontrada nos livros escolares, nos romances e poemas como os de José de Alencar e Gonçalves Dias e, também, pela literatura dos viajantes da época colonial, que os retratava com olhos etnocêntricos e de rapina, que preferiram ver nos índios homens incapazes de gerirem por si só suas terras e riquezas, além de inferiorizá-los em termos de sua fé.
Da impressão etnocêntrica de que os grupos que não fizeram as mesmas escolhas tecnológicas e culturais que os ocidentais são grupos inferiores é que vem, ainda, a noção de que os índios são prequiçosos, ignorantes, perigosos, vingativos, traiçoeiros e que, vivendo ab origene, portanto não partilhando o processo civilizatório europeu, devem ser vistos como selvagens incompetentes ou, no outro extremo, como o bon sauvage de Rousseau.
Da televisão emana, ainda, a imagem do índio norte-americano, freqüentemente confundido com o brasileiro, que deste é completamente diferente, assim como dos desenhos e revistas em quadrinhos. Recentemente, Maurício de Souza, desenhista brasileiro, criou um personagem indígena em suas histórias infantis, o indiozinho Papa-Capim, que transmite a imagem de um indiozinho simpático, mas que vive nu e de arco e flecha em punho. Na televisão, o programa infantil Glub-Glub, transmitido pela TV Cultura, emissora do Estado, tem como introdução ao programa apresentado por dois peixinhos (e não por dois indiozinhos, o que é significativo), a cena, em desenho animado, de um índio que navega numa piroga carregada de eletromésticos, mostrando que os índios já têm interesses por esse tipo de objetos (que ao mesmo tempo só existem alí como pretexto para os peixinhos do rio terem uma televisão), mas desempenha o mero papel de referência. Este índio aparece nu e vestido de penas, como sempre. Pouco além disso existe que fale dos índios para crianças, e é basicamente da mídia e dos desenhos que as crianças obtêm atualmente suas referências sobre a imagem dos índios, além da escola. Fora disso, no cotidiano, as imagens dos índios são encontradas fragmentadas em produtos que carregam nomes indígenas, como Biscoitos Aymoré, Café Cacique, Mudanças Anhanguera. E em nomes de cidades, bairros e ruas, poucas vezes percebidos como nomes indígenas, como Itu, Araraquara, Jundiaí, Cumbica, Pirituba, Piqueri, Ibirapuera, Anhangabaú, Itu, Jaú, Itaim, Morumbi, Sacomã, Itaú etc. Apesar disso, pouco se lida com a imagem e a identidade dos índios no cotidiano urbano.
Existe, também, a imagem muito particular do índio construída no universo religioso da Umbanda, religião de origem africana, que muitos conhecem. É a imagem dos caboclos, ou caboclos de pena, entidades espirituais consideradas indígenas e que também´são cultuadas nos candomblés do rito angola. Essa entidade é dita ser o espírito dos antepassados indios, e faz parte do imaginário do indio romântico. Quando incorporadas em transes, essas entidades costumam usar cocar e colares de sementes e fumar charuto ou cachimbo. Poucas vezes tais entidades se referem a tribos de origem e, na maioria das vezes, têm nomes em português, como "Pena Branca" "Treme Terra", "Sete Flechas," "Pedra Preta" etc. Mas existem algumas poucas que se referem a tribos e nomes indígenas, como os caboclos Tupinambá, Ubirajara, cabocla Moema, Jurema etc. Nas lojas que vendem artigos religiosos é possivel encontrar imagens em gesso dessas entidades. Geralmente representando índios e índias de pele escura, seminus, vestindo saiote de penas e cocar, com pinturas aleatórias pelo corpo, sem relação com pinturas étnicas. Outras vezes essas imagens representam claramente índios norte-americanos, com calças compidas com franjas e alpargatas e machadinhas, talvez porque este índio corresponda melhor a um certo padrão moral, já que contrariamente ao índio brasileiro, aparece sempre vestido. Ou porque se os vê bem mais em filmes na televisão que aos índios brasileiro sob qualquer circunstância. Resumindo: o índio brasileiro tem pouca visibilidade e isto se revela nas imagens deles que se vê, quando se as vê.
Nesta rápida e limitada pesquisa, procurei saber de que modo 40 crianças que estavam iniciando o acesso ao mundo das imagens que a sociedade brasileira e a mídia transmitem (na faixa etária entre 5 e 10 anos de idade, sendo 50% delas já totalmente alfabetizadas e 50% em processo de alfabetização), concebiam a imagem dos índios. Se teriam alguma noção de quem são e como vivem os índios, do processo de aculturação, se os concebiam como próximos ou distantes de nós, brancos, negros ou orientais de cultura marcadamente ocidental. Se tinham noção da diversidade étnica interna à categoria "indios" (se sabem que há indios de diversas nações, completamente diferentes entre si) e como compreendem o caráter dos índios (maus, bravos, preguiçosos, ou bons, corajosos etc.).Para tanto, foi pedido às crianças, por meio da intermediação das professoras, de uma sala de aula da 3a série do primeiro grau e outra de pré-escola, que desenhassem um índio, numa folha de papel, com material de livre escolha.
Da série de imagens por elas produzidas tomei os dados para o estudo desta apreensão. Nestas imagens foram avaliadas não apenas as cenas, mas também os planos, as cores, a presença de elementos pertinentes ou não à cultura indígena, expressões, objetos, animais que aparecessem ou não etc. Foram recolhidos 40 desenhos, alguns dos quais aparecem aqui. Buscando compreender que tipo de informações as crianças têm que vêm do campo cultural, mais amplo, foram ainda fotografadas e analisadas outras imagens de índios como as que aparecem em pinturas, desenhos animados, revistas infantis, livros, lojas etc, que ajudam a compor o conjunto a que eventualmente o imaginário infantil se refere. Aqui, uma primeira revelação: fora do universo religioso da umbanda e do candomblé, quase não se vê referências a índios nos espaços da cidades senão em seus topônimos. As poucas encontradas estão em nomes fantasias de empresas ou produtos, mas são realmente reduzidos. Nestas aparecem geralmente apenas cabeças de índios, de expressao fechada, de cocar, relacionando-se portanto com a liderança dos caciques.
Resultados:
A concepção que as crianças fazem dos índios é a tradicional. Corresponde melhor à concepção dos antigos livros escolares e do imaginário (sempre reiterado pela cultura) do que à realidade indígena. Não se sabe que muitos índios vivem em casas de alvenaria, em cidades, nem que alguns estão nas universidades, usam computadores, dirigem carros, pilotam helicópteros, participam de projetos de educação e da politica nacional ou internacional.
Para as crianças. os índios têm pele escura e cabelos pretos, lisos, longos ou curtos. Os olhos poucas vezes são retratados amendoados. Quase sempre têm pinturas faciais, mas não se referem a nenhuma etnia em particular (em apenas um caso desenho do índio mostrava a tentativa de representar grafismos indígenas no corpo e um corte de cabelo diferenciado), e as crianças em geral nem conheciam este termo. Três traços coloridos espalhados nas duas faces e adornos plumários, enfeites nos nariz e colares apareceram e 23 desenhos. Os índios são sempre muito enfeitados, mostrando que o aspecto diferencial por eles observado é basicamente estético.
A maioria das crianças pensa que os índios vivem nus. Ou vestem-se só com saiotes de penas. Vivem sempre na floresta, comendo frutas e raízes, ou alguma caça.
Apenas seis desenhos representaram índios vestidos. Também do universo da televisão e dos filmes de cowboy parece vir o vestiário dos índios quando eles aparecem vestidos. Geralmente com roupas de franjas e as índias se parecendo com Pocahontas, quando estão vestidas. Talvez por causa da muito recente exibição do desenho animado de Walt Disney Mas aparecem também muitas indias com seios de fora e tanga. Foi interessante constatar que existem nos desenhos tanto índios quanto índias. E ambos realizam as mesmas tarefas, o que não corresponde à realidade indígena mas a um novo conceito das relações entre homens e mulheres ocidentais.
A pesca não apareceu em nenhum desenho, nem as plantações. Uma única cesta foi desenhada e algumas poucas cerâmicas, mostrando que as crianças não estão bem informadas sobre a importância da cestaria e da cerâmica, não só como objetos utilitários mas também na distribuição de papéis sociais e de gênero nas tribos. Em apenas duas cenas os indios aparecem em torno de uma fogueira e em uma apenas estão tocando um tambor estilo trocano.
Poucas vezes os indios aparecem sem suas flechas e arco, mas também poucas vezes estão sendo usados. Arco e flecha parecem fazer parte do que se poderia chamar de "estojo de identidade" indígena, compondo a imagem, sem no entanto relacionar-se diretamente à sua função de arma para caça e defesa. Um dos alunos desenhou um alvo dentro da maloca indígena, indicando que a idéia do uso da flecha passa pelo treinamento da técnica. Ou como entretenimento. Flecha e arco são geralmente carregados às costas. Apenas um desenho retrata uma ave sendo ferida por uma flecha, e em outro o índio a aponta para uma serpente, curiosamente uma naja. Em apenas dois casos os índios usam suas flechas contra seres humanos, ambos os casos contra brancos ameaçadores.
A julgar pela expressão facial dos índios desenhados, eles são alegres, simpáticos, sorridentes, amistosos. Vivem em grupo (os índios em quase todos os desenhos apareceram acompanhados), isolados dos brancos.
As mulheres índias apareceram muitas vezes com os homens.
A maloca (oca) aparece em muitos desenhos, mostrando que uma idéia bastante marcante é a de que eles moram de modo diferente dos brancos. (Segundo alguns etnólogos da área indígena, também para os índios, a idéia de que os brancos moram de modo diferente é marcante). Algumas crianças misturaram a casa de alvenaria com a cobertura de palha.
Nos únicos três desenhos em que o branco apareceu, apareceu em atitude hostil ou para entrevistá-los. Apenas neste desenho a cultura branca não é agressora. As duas situações de conflito são representadas com os brancos e não com outros índios. Isso mostra que elas não têm noção de que os índios vivem em tribos diferentes, às vezes até inimigas, e que do vêem e aprendem na escola deduzem que o inimigo natural do índio é o branco. Num dos desenhos um branco atira num índio já aculturado (usa roupas comuns, e sabe-se que é um índio porque ele usa uma pena na cabeça) em sua própria maloca com revólver. Este branco pode ser um cowboy de filme americano, pois usa um chapéu deste tipo. Mas pode também ser um seringueiro.
Em outro desenho, um índio atira uma flecha num branco que pode ser um português, pois usa um grande bigode, e este é o modo como os brasileiros costumam retratar os portugueses. Nesse caso a referência seria à historia da colonização, quando houve muitos conflitos entre brancos e índios. Um dos desenhos mais marcantes mostra um índio sendo entrevistado pela televisão (o que se deduz pelo tipo de microfone, com logomarca), e declarando, meio envergonhadamente, que as coisas melhoraram na aldeia porque agora eles têm escola, como se reconhecendo que não estudar é ruim. Isso também mostra o desconhecimento que as crianças têm do quanto os índios conhecem e sabem e com quem aprendem as coisas quanto não têm escola. Assim, os índios são visto como ignorantes enquanto não têm acesso a esta.
Significativamente, alguns índios aparecem posssuindo cavalos. Num dos desenhos aparece o índio é representado montando, inclusive. Com um longo cocar, sugere um índio norte-americano, um apache de cinema, já que no Brasil, apenas os Kadiwéu domesticaram os cavalos e são uma etnia pouco conhecidos.
Poucos animais aparecem nos desenhos. Alguns pássaros. Nenhuma galinha, nenhuma paca, nenhum tatu. Nenhum macaco. A "floresta" dos índios infantis não é perigosa, mas bucólica e hospitaleira.
Conclusão:
A imagem dos índios representada pelas crianças é fortemente influenciada pela mídia e é a que grande parte da sociedade tem.
Os índios do passado, vestindo-se de penas, vivendo exclusivamente da caça (nem pescam), em torno de uma fogueira, felizes. Estão completamente distanciadas do fato da diversidade étnica. Existe O INDIO e não se sabe que são diferentes entre si. Eles são sempre muito diferentes dos brancos. São melhores. São mais alegres por viverem na floresta. E pertencem ao passado, o que se depreende das imagens e mesmo de uma legenda que diz "as armas que eles usavam". Muito dessa situação se deve não apenas aos meios de comunicação (que transmitem essa idéia, que inclusive é sedutora), mas também aos livros didáticos; ao modo como se aprende sobre os índios nas escolas.
Os livros de História, ainda transmitem a impressão de que os índios começaram a existir com a chegada dos europeus. Não se fala de sua existência antes disso. E eles são cordiais e amigáveis. Ajudam os portugueses, carregando o pau-brasil em troca de bugingangas e miçangas, construindo fortes e casas que dão origem aos primeiros povoados e ensinam os brancos a viver na nova terra.
Logo depois parece que os índios começam a "atrapalhar" a colonização. Aliam-se aos franceses para atacar os portugueses. De cordiais, os índios passam a traiçoeiros. A colonização, entretanto, precisa muito da força de trabalho dos indios, que é utilizada em toda parte. Nesse momento o índio aparece junto dos bandeirantes, ensinando os caminhos e sendo escravizado pelos portugueses, além de ajudarem, logo em seguida, na recaptura de negros fugidos. Aliás, a escravidao dos negros só começa porque, como ensinam vários livros, "o indio não gostava de trabalhar, era preguiçoso e seu amor à liberdade não permitia que ele vivesse como escravo". Eles se matavam. Precisavam ser civilizados, catequisados.
Depois disso o índio desaparece da História do país e deles só se sabe que sao tupis, adoram Tupã, Guraraci (o sol) e Jaci (a lua) e moram em tabas e ocas: Que ensinaram a técnica da queimada, a fabricação de redes e de esteiras e criaram belas lendas. Depois, ao se falar da necessidade de ocupar espaços vazios não se fala mais de índios.
"É como se o Centro-Oeste e Norte do Brasil fossem virgens, como se ninguém morasse lá. E no presente a coisa se complica. A maior parte dos livros didáticos nem aborda a presença indígena no presente. Alguns poucos apresentam dados pulverizados, às vezes incorretos. Referem-se vagamente à existência de índios na Amazonia e no Xingu, lembram os trabalhos de Candido Rondon e dos irmãos Villas-Boas e da Funai".(GRUPIONI, 1995)
A imagem do índio parece sofrer de uma contradiçao: Ou há índios vivendo isolados, protegidos, ou já estao "contaminados" pela civilizaçao e a aculturaçao é seu caminho sem volta. Como se ao deixarem de andar nus,enfeitarem-se com penas e de caçarem, deixassem também de ser índios. Os índios ou estão no passado ou vão desaparecer em breve. Esta dicotomia parece corresponder a duas perspectivas sempre a eles associadas: a do bom e a do mau selvagem. Os indios de Rousseau e Hobbes. O primeiro argumentando que os índios representariam um estágio primitivo da humanidadem vivendo basicamente pelos seus instintos e o segundo, falando em degenerescência; os indios viveriam num passado numa era sem ordem e caótica, bárbara, e que só a civilização os levaria ao progresso. Parece que ainda não conseguimos, nós mesmos, sair do passado e aprender sobre nossa própria diversidade. A imagem que as crianças têm dos índios reflete esta imagem social, e para que ela mude, para que corresponda à realidade, é necessário que o modo como as instituições tratam os índios mude.
BIBLIOGRAFIA
GRUPIONI, Luis Donizete B. "Livros didáticos e fontes de informações sobre sociedades indígenas no Brasil" IN: SILVA, Aracy Lopes e GRUPIONI, Luis Donizete Benzi. (orgs) A Temática Indígena na Escola MEC, MARI, UNESCO, Brasília, 1995 ( pp 481-526).
RIBEIRO, Berta. O Índio na História do Brasil. Editora Global, São Paulo, 1983.
RICARDO, Carlos Alberto. "Os índios"e a sociodiversidade nativa contemporânea no Brasil IN: SILVA, Aracy Lopes e GRUPIONI, Luis Donizete Benzi. (orgs) A Temática Indígena na Escola MEC, MARI, UNESCO, Brasília, 1995
SILVA, Aracy Lopes & GRUPIONI, Luis Donisete B. A Temática Indígena na Escola. - novos subsídios para professores de 1o e 2o Graus. MEC, MARI, UNESCO. Brasília, 1995
SILVA, Aracy Lopes. A Questao Indígena na sala de aula. - Subsídios para professores de 1o e 2o. Graus. Ed. Brasiliense, São Paulo, 1987.RIBEIRO, Berta. O Índio na História do Brasil. Editora Global, São Paulo, 1983.
in http://www.aguaforte.com/antropologia/osurbanitas/revista/povosindigenas.html
O Brasil tem quase quinhentos anos, mas ainda desconhece a imensa sociodiversidade indígena que existe em seu território. Desconhece seus índios. A maioria das pessoas desconhece até mesmo quantos povos ou quantas línguas indígenas existem. O reconhecimento, mesmo que pequeno, dessa diversidade, não ultrapassa os restritos espaços da academia especializada.
Hoje, alunos do ensino fundamental, ou mesmo professores, que queiram saber mais sobre os povos indígenas brasileiros contemporâneos, enfrentarão dificuldades.
A imagem do índio conhecida pela população é a do índio romântico, a do índio selvagem, a do caboclo de umbanda. E existem várias razões para isto.
A primeira é que existem poucos espaços para a expressão dos índios no cenário cultural e polítco do país. Vivendo a maioria deles em locais de difícil acesso, com condições quase que exclusivamente orais de comunicação e falando geralmente apenas sua língua, com domínio relativo do português, as diferentes etnias encontram dificuldades para se expressar no mundo dos não-índios. Sua cultura e pontos de vista são tomados geralmente fora dos contextos onde vivem, mediados por intérpretes quase sempre inadequados e, finalmente, registrados como fragmentos incompreensíveis Basta mencionar, por exemplo, que das 206 etnias conhecidas (entre as mais de mil que segundo estimativas existiam antes da invasão do Brasil pelos europeus) e das cerca de 170 línguas, no máximo a metade, talvez, foi objeto de pesquisa por parte de etnólogos e lingüistas e a maior parte dos resultados, em geral teses acadêmicas, não está publicada e nem é acessível. ou o é apenas em línguas estrangeiras (Ricardo, 1995).
O público leigo interessado em conhecer mais a respeito dos índios está diante de um vácuo cultural e tem que se contentar com uma bibliografia didática precária, quando não preconceituosa e desinformada .Também na imprensa, apesar do interesse da mídia pelos índios nos últimos anos, o que se informa, e portanto, o que se sabe e se aprende sobre o assunto, são versões jornalísticas de fatos isolados, fragmentados, histórias superficiais e imagens genéricas, tremendamente reducionistas em relação à realidade.
É bastante comum lermos ou ouvirmos na imprensa noticias com o nome das "etnias" trocado, escrito ou pronunciado de maneira errada, sem nenhuma preocupação em buscar a correção. Ttambém não é difícil vermos um determinado povo indígena ser associado a locais diferentes daquele onde vive ou, ainda, a imagens que na verdade são até mesmo de outro povo indígena (Ricardo, 1995).
Os arquivos das redações dos jornais, mesmo os diários, têm informações descontínuas sobre as tribos em pauta, sem nenhuma densidade cultural ou histórica específica. Basta lembrar, por exemplo, as etnias que por circunstâncias históricas ocuparam concretamente o espaço do "indio de plantão" no noticiário e no imaginário do país em diferentes épocas. Isto aconteceu na década de 40, com os Karajá da Ilha do Bananal, com os Xavante de Mato de Grosso (que logo após os primeiros contatos com os civilizados apareceram, nos anos 50, vestindo ternos brancos numa loja da Ducal em São Paulo) e depois voltaram nos anos 70 com Mário Juruna. Ou ainda os Krenakarore, os "indios gigantes", pacificados e removidos para que uma rodovia ligando Cuiabá a Santarém fosse aberta na floresta, também na década de 70. Ou ainda os Kayapó guerreiros, de Raoni e Paiakã, do sul do Pará, nos anos 80. Some-se-lhes os Yanomami de Roraima, vítimas da invasão garimpeira há 10 anos e, mais recentemente, o retorno dos Guarani, cujos jovens passaram misteriosamente a cometer suicídio coletivamente. Até os famosos "índios do Xingu", que na década de 80 ocuparam muitos noticiários e são presença obrigatória em qualquer coleção de cartões postais do Brasil, não passam de uma generalização reducionista e grosseira ao se tratar de um conjunto de dezessete povos que vivem atualmente no Parque Indigena do Xingu, alguns deles tão diferentes entre si quanto brasileiros e japoneses.
Assim, a idéia de quem sejam os índios e seu modo de viver e de pensar tem sido transmitida de maneira displicente, não apenas pela mídia escrita (revistas, jornais) como também pela televisao, pelo rádio e pelos professores, apoiados em livros escolares mal preparados, além da informação subjetiva diária transmitida por imagens utilizadas em produtos ou em referências diagonais.
Nem sempre (ou quase nunca), contudo, esta imagem corresponde à realidade dos diferentes grupos indígenas brasileiros. Concerne, antes, a uma estereotipia que concebe os índios de modo simplista, como primitivos e distantes de nossa cultura, especialmente no que diz respeito à tecnologia. Geralmente essa imagem é, ela mesma, influenciada pela idéia romântica dos índios, encontrada nos livros escolares, nos romances e poemas como os de José de Alencar e Gonçalves Dias e, também, pela literatura dos viajantes da época colonial, que os retratava com olhos etnocêntricos e de rapina, que preferiram ver nos índios homens incapazes de gerirem por si só suas terras e riquezas, além de inferiorizá-los em termos de sua fé.
Da impressão etnocêntrica de que os grupos que não fizeram as mesmas escolhas tecnológicas e culturais que os ocidentais são grupos inferiores é que vem, ainda, a noção de que os índios são prequiçosos, ignorantes, perigosos, vingativos, traiçoeiros e que, vivendo ab origene, portanto não partilhando o processo civilizatório europeu, devem ser vistos como selvagens incompetentes ou, no outro extremo, como o bon sauvage de Rousseau.
Da televisão emana, ainda, a imagem do índio norte-americano, freqüentemente confundido com o brasileiro, que deste é completamente diferente, assim como dos desenhos e revistas em quadrinhos. Recentemente, Maurício de Souza, desenhista brasileiro, criou um personagem indígena em suas histórias infantis, o indiozinho Papa-Capim, que transmite a imagem de um indiozinho simpático, mas que vive nu e de arco e flecha em punho. Na televisão, o programa infantil Glub-Glub, transmitido pela TV Cultura, emissora do Estado, tem como introdução ao programa apresentado por dois peixinhos (e não por dois indiozinhos, o que é significativo), a cena, em desenho animado, de um índio que navega numa piroga carregada de eletromésticos, mostrando que os índios já têm interesses por esse tipo de objetos (que ao mesmo tempo só existem alí como pretexto para os peixinhos do rio terem uma televisão), mas desempenha o mero papel de referência. Este índio aparece nu e vestido de penas, como sempre. Pouco além disso existe que fale dos índios para crianças, e é basicamente da mídia e dos desenhos que as crianças obtêm atualmente suas referências sobre a imagem dos índios, além da escola. Fora disso, no cotidiano, as imagens dos índios são encontradas fragmentadas em produtos que carregam nomes indígenas, como Biscoitos Aymoré, Café Cacique, Mudanças Anhanguera. E em nomes de cidades, bairros e ruas, poucas vezes percebidos como nomes indígenas, como Itu, Araraquara, Jundiaí, Cumbica, Pirituba, Piqueri, Ibirapuera, Anhangabaú, Itu, Jaú, Itaim, Morumbi, Sacomã, Itaú etc. Apesar disso, pouco se lida com a imagem e a identidade dos índios no cotidiano urbano.
Existe, também, a imagem muito particular do índio construída no universo religioso da Umbanda, religião de origem africana, que muitos conhecem. É a imagem dos caboclos, ou caboclos de pena, entidades espirituais consideradas indígenas e que também´são cultuadas nos candomblés do rito angola. Essa entidade é dita ser o espírito dos antepassados indios, e faz parte do imaginário do indio romântico. Quando incorporadas em transes, essas entidades costumam usar cocar e colares de sementes e fumar charuto ou cachimbo. Poucas vezes tais entidades se referem a tribos de origem e, na maioria das vezes, têm nomes em português, como "Pena Branca" "Treme Terra", "Sete Flechas," "Pedra Preta" etc. Mas existem algumas poucas que se referem a tribos e nomes indígenas, como os caboclos Tupinambá, Ubirajara, cabocla Moema, Jurema etc. Nas lojas que vendem artigos religiosos é possivel encontrar imagens em gesso dessas entidades. Geralmente representando índios e índias de pele escura, seminus, vestindo saiote de penas e cocar, com pinturas aleatórias pelo corpo, sem relação com pinturas étnicas. Outras vezes essas imagens representam claramente índios norte-americanos, com calças compidas com franjas e alpargatas e machadinhas, talvez porque este índio corresponda melhor a um certo padrão moral, já que contrariamente ao índio brasileiro, aparece sempre vestido. Ou porque se os vê bem mais em filmes na televisão que aos índios brasileiro sob qualquer circunstância. Resumindo: o índio brasileiro tem pouca visibilidade e isto se revela nas imagens deles que se vê, quando se as vê.
Nesta rápida e limitada pesquisa, procurei saber de que modo 40 crianças que estavam iniciando o acesso ao mundo das imagens que a sociedade brasileira e a mídia transmitem (na faixa etária entre 5 e 10 anos de idade, sendo 50% delas já totalmente alfabetizadas e 50% em processo de alfabetização), concebiam a imagem dos índios. Se teriam alguma noção de quem são e como vivem os índios, do processo de aculturação, se os concebiam como próximos ou distantes de nós, brancos, negros ou orientais de cultura marcadamente ocidental. Se tinham noção da diversidade étnica interna à categoria "indios" (se sabem que há indios de diversas nações, completamente diferentes entre si) e como compreendem o caráter dos índios (maus, bravos, preguiçosos, ou bons, corajosos etc.).Para tanto, foi pedido às crianças, por meio da intermediação das professoras, de uma sala de aula da 3a série do primeiro grau e outra de pré-escola, que desenhassem um índio, numa folha de papel, com material de livre escolha.
Da série de imagens por elas produzidas tomei os dados para o estudo desta apreensão. Nestas imagens foram avaliadas não apenas as cenas, mas também os planos, as cores, a presença de elementos pertinentes ou não à cultura indígena, expressões, objetos, animais que aparecessem ou não etc. Foram recolhidos 40 desenhos, alguns dos quais aparecem aqui. Buscando compreender que tipo de informações as crianças têm que vêm do campo cultural, mais amplo, foram ainda fotografadas e analisadas outras imagens de índios como as que aparecem em pinturas, desenhos animados, revistas infantis, livros, lojas etc, que ajudam a compor o conjunto a que eventualmente o imaginário infantil se refere. Aqui, uma primeira revelação: fora do universo religioso da umbanda e do candomblé, quase não se vê referências a índios nos espaços da cidades senão em seus topônimos. As poucas encontradas estão em nomes fantasias de empresas ou produtos, mas são realmente reduzidos. Nestas aparecem geralmente apenas cabeças de índios, de expressao fechada, de cocar, relacionando-se portanto com a liderança dos caciques.
Resultados:
A concepção que as crianças fazem dos índios é a tradicional. Corresponde melhor à concepção dos antigos livros escolares e do imaginário (sempre reiterado pela cultura) do que à realidade indígena. Não se sabe que muitos índios vivem em casas de alvenaria, em cidades, nem que alguns estão nas universidades, usam computadores, dirigem carros, pilotam helicópteros, participam de projetos de educação e da politica nacional ou internacional.
Para as crianças. os índios têm pele escura e cabelos pretos, lisos, longos ou curtos. Os olhos poucas vezes são retratados amendoados. Quase sempre têm pinturas faciais, mas não se referem a nenhuma etnia em particular (em apenas um caso desenho do índio mostrava a tentativa de representar grafismos indígenas no corpo e um corte de cabelo diferenciado), e as crianças em geral nem conheciam este termo. Três traços coloridos espalhados nas duas faces e adornos plumários, enfeites nos nariz e colares apareceram e 23 desenhos. Os índios são sempre muito enfeitados, mostrando que o aspecto diferencial por eles observado é basicamente estético.
A maioria das crianças pensa que os índios vivem nus. Ou vestem-se só com saiotes de penas. Vivem sempre na floresta, comendo frutas e raízes, ou alguma caça.
Apenas seis desenhos representaram índios vestidos. Também do universo da televisão e dos filmes de cowboy parece vir o vestiário dos índios quando eles aparecem vestidos. Geralmente com roupas de franjas e as índias se parecendo com Pocahontas, quando estão vestidas. Talvez por causa da muito recente exibição do desenho animado de Walt Disney Mas aparecem também muitas indias com seios de fora e tanga. Foi interessante constatar que existem nos desenhos tanto índios quanto índias. E ambos realizam as mesmas tarefas, o que não corresponde à realidade indígena mas a um novo conceito das relações entre homens e mulheres ocidentais.
A pesca não apareceu em nenhum desenho, nem as plantações. Uma única cesta foi desenhada e algumas poucas cerâmicas, mostrando que as crianças não estão bem informadas sobre a importância da cestaria e da cerâmica, não só como objetos utilitários mas também na distribuição de papéis sociais e de gênero nas tribos. Em apenas duas cenas os indios aparecem em torno de uma fogueira e em uma apenas estão tocando um tambor estilo trocano.
Poucas vezes os indios aparecem sem suas flechas e arco, mas também poucas vezes estão sendo usados. Arco e flecha parecem fazer parte do que se poderia chamar de "estojo de identidade" indígena, compondo a imagem, sem no entanto relacionar-se diretamente à sua função de arma para caça e defesa. Um dos alunos desenhou um alvo dentro da maloca indígena, indicando que a idéia do uso da flecha passa pelo treinamento da técnica. Ou como entretenimento. Flecha e arco são geralmente carregados às costas. Apenas um desenho retrata uma ave sendo ferida por uma flecha, e em outro o índio a aponta para uma serpente, curiosamente uma naja. Em apenas dois casos os índios usam suas flechas contra seres humanos, ambos os casos contra brancos ameaçadores.
A julgar pela expressão facial dos índios desenhados, eles são alegres, simpáticos, sorridentes, amistosos. Vivem em grupo (os índios em quase todos os desenhos apareceram acompanhados), isolados dos brancos.
As mulheres índias apareceram muitas vezes com os homens.
A maloca (oca) aparece em muitos desenhos, mostrando que uma idéia bastante marcante é a de que eles moram de modo diferente dos brancos. (Segundo alguns etnólogos da área indígena, também para os índios, a idéia de que os brancos moram de modo diferente é marcante). Algumas crianças misturaram a casa de alvenaria com a cobertura de palha.
Nos únicos três desenhos em que o branco apareceu, apareceu em atitude hostil ou para entrevistá-los. Apenas neste desenho a cultura branca não é agressora. As duas situações de conflito são representadas com os brancos e não com outros índios. Isso mostra que elas não têm noção de que os índios vivem em tribos diferentes, às vezes até inimigas, e que do vêem e aprendem na escola deduzem que o inimigo natural do índio é o branco. Num dos desenhos um branco atira num índio já aculturado (usa roupas comuns, e sabe-se que é um índio porque ele usa uma pena na cabeça) em sua própria maloca com revólver. Este branco pode ser um cowboy de filme americano, pois usa um chapéu deste tipo. Mas pode também ser um seringueiro.
Em outro desenho, um índio atira uma flecha num branco que pode ser um português, pois usa um grande bigode, e este é o modo como os brasileiros costumam retratar os portugueses. Nesse caso a referência seria à historia da colonização, quando houve muitos conflitos entre brancos e índios. Um dos desenhos mais marcantes mostra um índio sendo entrevistado pela televisão (o que se deduz pelo tipo de microfone, com logomarca), e declarando, meio envergonhadamente, que as coisas melhoraram na aldeia porque agora eles têm escola, como se reconhecendo que não estudar é ruim. Isso também mostra o desconhecimento que as crianças têm do quanto os índios conhecem e sabem e com quem aprendem as coisas quanto não têm escola. Assim, os índios são visto como ignorantes enquanto não têm acesso a esta.
Significativamente, alguns índios aparecem posssuindo cavalos. Num dos desenhos aparece o índio é representado montando, inclusive. Com um longo cocar, sugere um índio norte-americano, um apache de cinema, já que no Brasil, apenas os Kadiwéu domesticaram os cavalos e são uma etnia pouco conhecidos.
Poucos animais aparecem nos desenhos. Alguns pássaros. Nenhuma galinha, nenhuma paca, nenhum tatu. Nenhum macaco. A "floresta" dos índios infantis não é perigosa, mas bucólica e hospitaleira.
Conclusão:
A imagem dos índios representada pelas crianças é fortemente influenciada pela mídia e é a que grande parte da sociedade tem.
Os índios do passado, vestindo-se de penas, vivendo exclusivamente da caça (nem pescam), em torno de uma fogueira, felizes. Estão completamente distanciadas do fato da diversidade étnica. Existe O INDIO e não se sabe que são diferentes entre si. Eles são sempre muito diferentes dos brancos. São melhores. São mais alegres por viverem na floresta. E pertencem ao passado, o que se depreende das imagens e mesmo de uma legenda que diz "as armas que eles usavam". Muito dessa situação se deve não apenas aos meios de comunicação (que transmitem essa idéia, que inclusive é sedutora), mas também aos livros didáticos; ao modo como se aprende sobre os índios nas escolas.
Os livros de História, ainda transmitem a impressão de que os índios começaram a existir com a chegada dos europeus. Não se fala de sua existência antes disso. E eles são cordiais e amigáveis. Ajudam os portugueses, carregando o pau-brasil em troca de bugingangas e miçangas, construindo fortes e casas que dão origem aos primeiros povoados e ensinam os brancos a viver na nova terra.
Logo depois parece que os índios começam a "atrapalhar" a colonização. Aliam-se aos franceses para atacar os portugueses. De cordiais, os índios passam a traiçoeiros. A colonização, entretanto, precisa muito da força de trabalho dos indios, que é utilizada em toda parte. Nesse momento o índio aparece junto dos bandeirantes, ensinando os caminhos e sendo escravizado pelos portugueses, além de ajudarem, logo em seguida, na recaptura de negros fugidos. Aliás, a escravidao dos negros só começa porque, como ensinam vários livros, "o indio não gostava de trabalhar, era preguiçoso e seu amor à liberdade não permitia que ele vivesse como escravo". Eles se matavam. Precisavam ser civilizados, catequisados.
Depois disso o índio desaparece da História do país e deles só se sabe que sao tupis, adoram Tupã, Guraraci (o sol) e Jaci (a lua) e moram em tabas e ocas: Que ensinaram a técnica da queimada, a fabricação de redes e de esteiras e criaram belas lendas. Depois, ao se falar da necessidade de ocupar espaços vazios não se fala mais de índios.
"É como se o Centro-Oeste e Norte do Brasil fossem virgens, como se ninguém morasse lá. E no presente a coisa se complica. A maior parte dos livros didáticos nem aborda a presença indígena no presente. Alguns poucos apresentam dados pulverizados, às vezes incorretos. Referem-se vagamente à existência de índios na Amazonia e no Xingu, lembram os trabalhos de Candido Rondon e dos irmãos Villas-Boas e da Funai".(GRUPIONI, 1995)
A imagem do índio parece sofrer de uma contradiçao: Ou há índios vivendo isolados, protegidos, ou já estao "contaminados" pela civilizaçao e a aculturaçao é seu caminho sem volta. Como se ao deixarem de andar nus,enfeitarem-se com penas e de caçarem, deixassem também de ser índios. Os índios ou estão no passado ou vão desaparecer em breve. Esta dicotomia parece corresponder a duas perspectivas sempre a eles associadas: a do bom e a do mau selvagem. Os indios de Rousseau e Hobbes. O primeiro argumentando que os índios representariam um estágio primitivo da humanidadem vivendo basicamente pelos seus instintos e o segundo, falando em degenerescência; os indios viveriam num passado numa era sem ordem e caótica, bárbara, e que só a civilização os levaria ao progresso. Parece que ainda não conseguimos, nós mesmos, sair do passado e aprender sobre nossa própria diversidade. A imagem que as crianças têm dos índios reflete esta imagem social, e para que ela mude, para que corresponda à realidade, é necessário que o modo como as instituições tratam os índios mude.
BIBLIOGRAFIA
GRUPIONI, Luis Donizete B. "Livros didáticos e fontes de informações sobre sociedades indígenas no Brasil" IN: SILVA, Aracy Lopes e GRUPIONI, Luis Donizete Benzi. (orgs) A Temática Indígena na Escola MEC, MARI, UNESCO, Brasília, 1995 ( pp 481-526).
RIBEIRO, Berta. O Índio na História do Brasil. Editora Global, São Paulo, 1983.
RICARDO, Carlos Alberto. "Os índios"e a sociodiversidade nativa contemporânea no Brasil IN: SILVA, Aracy Lopes e GRUPIONI, Luis Donizete Benzi. (orgs) A Temática Indígena na Escola MEC, MARI, UNESCO, Brasília, 1995
SILVA, Aracy Lopes & GRUPIONI, Luis Donisete B. A Temática Indígena na Escola. - novos subsídios para professores de 1o e 2o Graus. MEC, MARI, UNESCO. Brasília, 1995
SILVA, Aracy Lopes. A Questao Indígena na sala de aula. - Subsídios para professores de 1o e 2o. Graus. Ed. Brasiliense, São Paulo, 1987.RIBEIRO, Berta. O Índio na História do Brasil. Editora Global, São Paulo, 1983.
in http://www.aguaforte.com/antropologia/osurbanitas/revista/povosindigenas.html
sexta-feira, maio 25, 2007
AS SOCIEDADES INDÍGENAS NO BRASIL* SOLANGE CALDEIRA
Apesar da produção e acumulação de um conhecimento considerável sobre as sociedades indígenas brasileiras, tal conhecimento "ainda não logrou ultrapassar os muros da academia e o círculo restrito dos especialistas.
As organizações não-governamentais. que têm elaborado campanhas de apoio aos índios e produzido material informativo sobre eles, têm atingido uma parcela muito reduzida da sociedade.
Os índios continuam sendo pouco conhecidos e muitos estereótipos sobre eles continuam sendo veiculados. A imagem de um índio genérico, estereotipado, que vive nu na mata, mora em ocas e tabas, cultua Tupã e Jaci e que fala tupi permanece predominante.
Nunca é demais insistir no fato de que a humanidade é composta por uma rica variedade de grupos humanos. Todos estes grupos humanos têm uma capacidade específica para atribuir significados a suas experiências de vida, à fenômenos da natureza ou da realidade social, às condutas dos animais e também das pessoas. Os significados atribuídos podem variar muito de grupo para grupo. O conjunto de significados explicativos da realidade compõe um código simbólico, que é próprio de cada cultura.
Essa capacidade comum a todos os seres humanos de criar significados, é o que chamamos de cultura. E é a cultura que nos diferencia dos animais, criando uma igualdade entre todos os Homens. Por outro lado, esta capacidade de atribuir significados não é algo parado no tempo. Assim como a realidade se transforma , o homem deve buscar novos símbolos que possam traduzir o significado que estas novas realidades têm para ele. E deste modo que as culturas vão se modificando, no processo histórico que transforma os próprios grupos humanos. É comum cada um destes grupos ''considerar a sua própria visão das coisas como a mais correta; como aquilo que é realmente humano, civilizado, normal, natural.
Ao afirmarmos isto, queremos chamar a atenção para o fato de que cada cultura vê o mundo, através de pressupostos que lhe são próprios. E muitas vezes, não só vemos, como também julgamos. E é neste momento, em que tomamos nossos pressupostos (significados que damos às coisas e aos acontecimentos, valores pelos quais nos guiamos e regras que pautam nossas condutas) como padrões para julgarmos ou entendermos as outras culturas, que tomamos atitudes etnocêntricas (centradas na nossa cultura) e preconceituosas. Quase sempre, temos uma valorização positiva do nosso próprio grupo, aliado a um preconceito acrítico em favor do nosso grupo e uma visão distorcida e preconceituosa em relação aos demais. Precisamos, assim, perceber que somos uma cultura, um grupo, e mesmo uma nação, no meio de muitas outras. Que nossas explicações são particulares, específicas e diferentes das de outros grupos, que também têm as suas. E que as nossas são importantes e fundamentais porque são nossas referências para entendermos as situações que vivemos e para nos orientarmos: a partir delas formamos nossos princípios morais, nossos padrões de comportamento e nossas opiniões.
Neste sentido, podemos entender o preconceito como uma tendência presente em determinados agrupamentos humanos, mas não como algo constitutivo da própria natureza humana.
A congruência de três raças -brancos, negros e índios- na formação do povo brasileiro é sempre lembrada. Porém, o que normalmente fazem é recalcá-la para o passado, índios e negros são quase sempre enfocados no passado. Falar em índios é falar do passado, e fazê-lo de uma forma secundária: o índio aparece em função do colonizador. Mas que passado é este?
Não se trata de uma história em progresso, que acumula e que transforma. É uma história estanque, marcada por eventos, eventos significativos de uma historiografia basicamente européia (Cf. Telles, 1987).
A presença do índio neste continente não é problematizada, é um fato consumado. Privilegia-se os feitos e a historiografia das potências européias, silenciando-se ou ignorando-se os feitos e vivência dos povos que aqui viviam. Isto resulta no fato do índio aparecer como coadjuvante na história e não como sujeito histórico, o que revela o viés etnocêntrico e estereotipado da historiografia em uso.
Como entender a data de 1492 ou 1500 como uma descoberta? O continente americano havia sido descoberto e habitado há milhares de anos atrás, quando as primeiras levas de homens saíram da Eurásia, passando pelo estreito de Bering e adentrando o continente americano pelo Norte. De lá, esses grupos migraram e ocuparam todo o continente. Assim, quando os europeus aqui chegaram, o continente americano vivia uma dinâmica própria, que foi substancialmente alterada com sua chegada. Mas não havia um mundo a ser criado ou à espera de seu descobridor. O conceito de descoberta só faz sentido se o entendermos dentro da perspectiva da historiografia européia. Como conceito, sua preocupação básica era o que ocorria na Europa, ignorando a história do continente americano.
É evidente a desconsideração à história do continente e de seus povos, primeiramente pela forma como estas sociedades são tratadas: geralmente pela negação de traços culturais considerados significativos ( falta de escrita, falta de governo, falta de tecnologia para lidar com metais, nomadismo, etc.) e, em segundo lugar, pela apresentação isolada e des-contextualizada de documentos históricos que falam sobre os índios. Assim, cartas, alvarás, relatos de cronistas e viajantes são fragmentados, recortados e, porque não dizer, adulterados e apresentados como evidências, como relatos do passado, sem que sejam fornecidos instrumentos para que se possa filtrar as informações e reconhecê-las dentro do contexto no qual elas foram geradas. É assim que, fatos etnográficos retirados do seu contexto, bem como iconografas da época, são apresentados, criando um quadro de exotismo, de detalhes incompreensíveis, de uma diferença impossível de ser compreendida e, portanto, aceita. É significativo, neste sentido, o fato de ainda se usar informações sobre os índios produzidas nos primeiros séculos da colonização, escritas por cronistas, viajantes e missionários europeus . Isto pode levar os desavisados a concluírem pela não contemporaneidade dos índios, uma vez que estes são quase sempre apresentados no passado e pensados a partir do paradigma evolucionista, onde os índios estariam entre os representantes da origem da humanidade, numa escala temporal que colocava a sociedade européia no ápice do desenvolvimento humano e a "comunidade primitiva'' em sua origem. Pode levar também a concluírem pela inferioridade destas sociedades: a achar que a contribuição dos índios para nossa cultura resumir-se-ia a uma lista de vocábulos e à transmissão de algumas técnicas e conhecimentos da floresta.
Mas se é forte a apresentação dos índios no passado e como pertencentes a um tempo pretérito, fato é que a imagem do índio não é una. Há diferentes imagens, contraditórias entre si, fragmentadas, assim como também são fragmentados os momentos históricos nos quais os índios aparecem. O que parece mais grave neste procedimento é que, ao jogar os índios no passado, não é possível se entender a presença dos índios no presente e no futuro. Deste modo, não somos preparados para enfrentar uma sociedade pluriétnica, onde os índios, parte de nosso presente e também de nosso futuro, enfrentam problemas que são vivenciados por outras parcelas da sociedade brasileira .
Não obstante essa multiplicidade de imagens, é interessante notar a recorrência e redundância de informações presentes nos diversos meios de comunicação. Praticamente todos informam coisas semelhantes e privilegiam os mesmos aspectos da sociedade tribal: que os índios fazem canoas, andam nus, gostam de se enfeitar e comem mandioca, mas, por outro lado, ninguém aprende nada sobre a complexidade de sua vida ritual, as relações entre esta e sua concepção do mundo ou da riqueza de seu sistema de parentesco e descendência
Opera-se com a noção de índio genérico, ignorando a diversidade que sempre existiu entre estas sociedades. Eles são tratados como se formassem um todo homogêneo e como se a generalização fosse a maneira correta de estudá-los. É evidente que as sociedades indígenas compartilham um conjunto de características comuns e que são estas características que as diferenciam da nossa sociedade e de outros tipos de sociedades. Mas estas sociedades são extremamente diversificadas entre si: cada uma tem uma lógica própria e uma história específica, habitam diversas áreas ecológicas e experimentaram situações particulares de contato e troca com outros grupos humanos. Têm, portanto, identidades próprias: cada sociedade Indígena se pensa e se vê como um todo homogêneo e coerente e procura manter suas especificidades apesar dos efeitos destrutivos do contato. Um Guarani ou um Yanomami, apesar de índios, vão continuar se pensando como um Guarani e como um Yanomami, donos de uma rica diversidade sócio-cultural indígena.
O índio na história do Brasil
Num primeiro momento da nossa história, que começa com a chegada dos europeus, os índios da colônia são cordiais e amigáveis: carregam o pau-brasil em troca de bugigangas e miçangas, ajudam os portugueses a construir fortes e casas que dão origem às primeiras povoações e ensinam os brancos a sobreviver e conhecer a nova terra. Logo em seguida, entretanto, os índios começam a atrapalhar a colonização. São os Tamoios que se aliam aos franceses e promovem ataques aos núcleos dos brancos. O brasileiro é o português, neste momento, os franceses são estrangeiros e os índios os aliados, ora do estrangeiro, ora do brasileiro . De cordiais, os índios passam a ser traiçoeiros.
A colonização exige, por sua vez, trabalho, e o índio é mão-de-obra utilizada em toda a colônia. Nesse momento a figura do índio aparece ligada à do bandeirante, que expande o território e resolve o problema da mão-de-obra, escravizando índios e depois recapturando negros fugidos. Mas a escravidão negra só se inicia porque, como explicam vários manuais, o índio não era afeto ao trabalho: "eram preguiçosos" e sua índole para a liberdade não permitia que ele vivesse sob o jugo da escravidão. É nesse momento também que apareceu a figura do índio que deve ser "civilizado", ou melhor, "catequizado". Não são poucas as figuras que trazem Anchieta e Nóbrega com indiozinhos aos seus lados.
Mas depois disto, o índio desaparece, não antes de nos legar algumas generalidades: são tupis, adoram Jaci e Tupã e moram em ocas e tabas. E também uma herança: ensinam algumas técnicas, como a queimada, a fabricação de redes e esteiras e nos deixam suas lendas. Eles viram uma herança cultural a ser resgatada pela nacionalidade (Cf. Almeida, 1987:64-65). Tempos depois, ao se falar da necessidade de ocupação dos espaços vazios, não se fala mais de índios.
E como se o território do Centro-Oeste e do Norte do Brasil fosse virgem, como se ninguém morasse por lá (Cf. Almeida, 1987:37-40 e Telles, 1987:76-82). E é assim que chegamos aos índios atuais, isto quando chegamos, pois a maior parte dos livros didáticos não aborda a presença indígena no presente. Pulverizam-se dados, muitas vezes incorretos. Falam da existência de índios na Amazônia e no Xingu, lembram dos trabalhos de Rondon e dos Vilas-Boas e referem-se à FUNAI.
Bons e maus selvagens
Essas imagens diversas e contraditórias dos índios parecem encobrir uma dicotomia que perpassa toda a história: ou há índios vivendo isolados na Amazônia e protegidos no Xingu ou já estão contaminados pela civilização e a aculturação é seu caminho sem volta. Esta dicotomia pode ser escrita de outra forma: ou estão no passado ou vão desaparecer em breve. Tal perspectiva remete a duas vertentes opostas e sempre associadas: a do bom e mau selvagem. Sua origem talvez possa ser buscada nos primeiros anos do contato dos europeus com as populações do Novo Mundo, quando do célebre debate ocorrido em 1550 entre o dominicano Las Casas e o jurista Sepúlveda ou nas proposições filosóficas do século XVII representadas por Rousseau e Hobbes. O primeiro, argumentando que os índios representariam um estágio primitivo da humanidade, vivendo basicamente pelos seus instintos e o segundo, propagando a teoria da degenerescência, onde os índios viveriam num passado, numa era sem ordem e que só a civilização os levaria para o progresso.
Bom e mau selvagem são imagens opostas e parecem catalisar o imaginário sobre os índios na nossa sociedade. Imagens cristalizadas ao longo de séculos, diante delas não se pode ficar indiferente: ou os índios são bons e é preciso que os protejamos tais como eles são, ou os índios são maus e é preciso trazê-los logo à "civilização". Tais imagens tomam o homem civilizado como parâmetro para comparação. De um lado, há a figura do bom selvagem e do mau civilizado, que espelha uma fascinação pelo estranho e pela pureza, com valores e ideais a serem resgatados e, de outro, a figura do mau selvagem e do bom civilizado, marcando uma recusa do estranho, visto como um empecilho ao progresso da humanidade
Devemos reconhecer que estas duas imagens nos permitem uma aproximação da forma como a sociedade ocidental representa tais sociedades: contraditórias entre si, elas realizam uma simplificação da questão e demonstram a nossa incapacidade em compreender um outro, que é diferente, em seus próprios termos. É assim que a questão indígena tem estado envolta num ambiente de preconceito, intolerância e muita desinformação.
Continua-se a ignorar as pesquisas feitas pela história e pela antropologia no conhecimento do outro, que se revelam deficientes no tratamento da diversidade étnica e cultural existente no Brasil, dos tempos da colonização aos dias atuais, e da viabilidade de outras ordens sociais.
Para reduzir ou acabar com o preconceito e a discriminação é preciso gerar idéias e atitudes novas, num processo que deve ser levado tanto a nível individual como coletivo. Se levarmos em conta que atitudes preconceituosas implicam em apreciações feitas sem um conjunto de informações satisfatórias, é lógico esperar que, melhorando a informação, o resultado seja mudanças de atitude.
BIBLIOGAFIA
ALMEIDA, Mauro William Barbosa de . "O racismo nos livros didáticos" in LOPES DA SILVA, Aracy (org) - A questão indígena . SP: Brasiliense, 1987, págs. 13-71.
JUNQUEIRA, Carmen . Antropologia indígena - uma introdução. São Paulo: Educ, 1991.
LÉVI-STRAUSS, Claude. O Pensamento Selvagem. RJ: Zahar Ed., 1983.
LOPES DA SILVA, Aracy . Índios. Coleção Ponto-Por-Ponto. São Paulo: Editora Ática, 1988.
RAMOS, Alcida . Sociedades indígenas. São Paulo: Editora Ática. Série Princípios, 1986.
ROGNON, Fredéric. Os primitivos nossos contemporâneos. SP: Papirus, 1991.
TELLES, Norma - ''A imagem do índio equivocada, enganadora" in LOPES DA SILVA, Aracy (org) - A questão indígena . SP: Brasiliense, 1987.
As organizações não-governamentais. que têm elaborado campanhas de apoio aos índios e produzido material informativo sobre eles, têm atingido uma parcela muito reduzida da sociedade.
Os índios continuam sendo pouco conhecidos e muitos estereótipos sobre eles continuam sendo veiculados. A imagem de um índio genérico, estereotipado, que vive nu na mata, mora em ocas e tabas, cultua Tupã e Jaci e que fala tupi permanece predominante.
Nunca é demais insistir no fato de que a humanidade é composta por uma rica variedade de grupos humanos. Todos estes grupos humanos têm uma capacidade específica para atribuir significados a suas experiências de vida, à fenômenos da natureza ou da realidade social, às condutas dos animais e também das pessoas. Os significados atribuídos podem variar muito de grupo para grupo. O conjunto de significados explicativos da realidade compõe um código simbólico, que é próprio de cada cultura.
Essa capacidade comum a todos os seres humanos de criar significados, é o que chamamos de cultura. E é a cultura que nos diferencia dos animais, criando uma igualdade entre todos os Homens. Por outro lado, esta capacidade de atribuir significados não é algo parado no tempo. Assim como a realidade se transforma , o homem deve buscar novos símbolos que possam traduzir o significado que estas novas realidades têm para ele. E deste modo que as culturas vão se modificando, no processo histórico que transforma os próprios grupos humanos. É comum cada um destes grupos ''considerar a sua própria visão das coisas como a mais correta; como aquilo que é realmente humano, civilizado, normal, natural.
Ao afirmarmos isto, queremos chamar a atenção para o fato de que cada cultura vê o mundo, através de pressupostos que lhe são próprios. E muitas vezes, não só vemos, como também julgamos. E é neste momento, em que tomamos nossos pressupostos (significados que damos às coisas e aos acontecimentos, valores pelos quais nos guiamos e regras que pautam nossas condutas) como padrões para julgarmos ou entendermos as outras culturas, que tomamos atitudes etnocêntricas (centradas na nossa cultura) e preconceituosas. Quase sempre, temos uma valorização positiva do nosso próprio grupo, aliado a um preconceito acrítico em favor do nosso grupo e uma visão distorcida e preconceituosa em relação aos demais. Precisamos, assim, perceber que somos uma cultura, um grupo, e mesmo uma nação, no meio de muitas outras. Que nossas explicações são particulares, específicas e diferentes das de outros grupos, que também têm as suas. E que as nossas são importantes e fundamentais porque são nossas referências para entendermos as situações que vivemos e para nos orientarmos: a partir delas formamos nossos princípios morais, nossos padrões de comportamento e nossas opiniões.
Neste sentido, podemos entender o preconceito como uma tendência presente em determinados agrupamentos humanos, mas não como algo constitutivo da própria natureza humana.
A congruência de três raças -brancos, negros e índios- na formação do povo brasileiro é sempre lembrada. Porém, o que normalmente fazem é recalcá-la para o passado, índios e negros são quase sempre enfocados no passado. Falar em índios é falar do passado, e fazê-lo de uma forma secundária: o índio aparece em função do colonizador. Mas que passado é este?
Não se trata de uma história em progresso, que acumula e que transforma. É uma história estanque, marcada por eventos, eventos significativos de uma historiografia basicamente européia (Cf. Telles, 1987).
A presença do índio neste continente não é problematizada, é um fato consumado. Privilegia-se os feitos e a historiografia das potências européias, silenciando-se ou ignorando-se os feitos e vivência dos povos que aqui viviam. Isto resulta no fato do índio aparecer como coadjuvante na história e não como sujeito histórico, o que revela o viés etnocêntrico e estereotipado da historiografia em uso.
Como entender a data de 1492 ou 1500 como uma descoberta? O continente americano havia sido descoberto e habitado há milhares de anos atrás, quando as primeiras levas de homens saíram da Eurásia, passando pelo estreito de Bering e adentrando o continente americano pelo Norte. De lá, esses grupos migraram e ocuparam todo o continente. Assim, quando os europeus aqui chegaram, o continente americano vivia uma dinâmica própria, que foi substancialmente alterada com sua chegada. Mas não havia um mundo a ser criado ou à espera de seu descobridor. O conceito de descoberta só faz sentido se o entendermos dentro da perspectiva da historiografia européia. Como conceito, sua preocupação básica era o que ocorria na Europa, ignorando a história do continente americano.
É evidente a desconsideração à história do continente e de seus povos, primeiramente pela forma como estas sociedades são tratadas: geralmente pela negação de traços culturais considerados significativos ( falta de escrita, falta de governo, falta de tecnologia para lidar com metais, nomadismo, etc.) e, em segundo lugar, pela apresentação isolada e des-contextualizada de documentos históricos que falam sobre os índios. Assim, cartas, alvarás, relatos de cronistas e viajantes são fragmentados, recortados e, porque não dizer, adulterados e apresentados como evidências, como relatos do passado, sem que sejam fornecidos instrumentos para que se possa filtrar as informações e reconhecê-las dentro do contexto no qual elas foram geradas. É assim que, fatos etnográficos retirados do seu contexto, bem como iconografas da época, são apresentados, criando um quadro de exotismo, de detalhes incompreensíveis, de uma diferença impossível de ser compreendida e, portanto, aceita. É significativo, neste sentido, o fato de ainda se usar informações sobre os índios produzidas nos primeiros séculos da colonização, escritas por cronistas, viajantes e missionários europeus . Isto pode levar os desavisados a concluírem pela não contemporaneidade dos índios, uma vez que estes são quase sempre apresentados no passado e pensados a partir do paradigma evolucionista, onde os índios estariam entre os representantes da origem da humanidade, numa escala temporal que colocava a sociedade européia no ápice do desenvolvimento humano e a "comunidade primitiva'' em sua origem. Pode levar também a concluírem pela inferioridade destas sociedades: a achar que a contribuição dos índios para nossa cultura resumir-se-ia a uma lista de vocábulos e à transmissão de algumas técnicas e conhecimentos da floresta.
Mas se é forte a apresentação dos índios no passado e como pertencentes a um tempo pretérito, fato é que a imagem do índio não é una. Há diferentes imagens, contraditórias entre si, fragmentadas, assim como também são fragmentados os momentos históricos nos quais os índios aparecem. O que parece mais grave neste procedimento é que, ao jogar os índios no passado, não é possível se entender a presença dos índios no presente e no futuro. Deste modo, não somos preparados para enfrentar uma sociedade pluriétnica, onde os índios, parte de nosso presente e também de nosso futuro, enfrentam problemas que são vivenciados por outras parcelas da sociedade brasileira .
Não obstante essa multiplicidade de imagens, é interessante notar a recorrência e redundância de informações presentes nos diversos meios de comunicação. Praticamente todos informam coisas semelhantes e privilegiam os mesmos aspectos da sociedade tribal: que os índios fazem canoas, andam nus, gostam de se enfeitar e comem mandioca, mas, por outro lado, ninguém aprende nada sobre a complexidade de sua vida ritual, as relações entre esta e sua concepção do mundo ou da riqueza de seu sistema de parentesco e descendência
Opera-se com a noção de índio genérico, ignorando a diversidade que sempre existiu entre estas sociedades. Eles são tratados como se formassem um todo homogêneo e como se a generalização fosse a maneira correta de estudá-los. É evidente que as sociedades indígenas compartilham um conjunto de características comuns e que são estas características que as diferenciam da nossa sociedade e de outros tipos de sociedades. Mas estas sociedades são extremamente diversificadas entre si: cada uma tem uma lógica própria e uma história específica, habitam diversas áreas ecológicas e experimentaram situações particulares de contato e troca com outros grupos humanos. Têm, portanto, identidades próprias: cada sociedade Indígena se pensa e se vê como um todo homogêneo e coerente e procura manter suas especificidades apesar dos efeitos destrutivos do contato. Um Guarani ou um Yanomami, apesar de índios, vão continuar se pensando como um Guarani e como um Yanomami, donos de uma rica diversidade sócio-cultural indígena.
O índio na história do Brasil
Num primeiro momento da nossa história, que começa com a chegada dos europeus, os índios da colônia são cordiais e amigáveis: carregam o pau-brasil em troca de bugigangas e miçangas, ajudam os portugueses a construir fortes e casas que dão origem às primeiras povoações e ensinam os brancos a sobreviver e conhecer a nova terra. Logo em seguida, entretanto, os índios começam a atrapalhar a colonização. São os Tamoios que se aliam aos franceses e promovem ataques aos núcleos dos brancos. O brasileiro é o português, neste momento, os franceses são estrangeiros e os índios os aliados, ora do estrangeiro, ora do brasileiro . De cordiais, os índios passam a ser traiçoeiros.
A colonização exige, por sua vez, trabalho, e o índio é mão-de-obra utilizada em toda a colônia. Nesse momento a figura do índio aparece ligada à do bandeirante, que expande o território e resolve o problema da mão-de-obra, escravizando índios e depois recapturando negros fugidos. Mas a escravidão negra só se inicia porque, como explicam vários manuais, o índio não era afeto ao trabalho: "eram preguiçosos" e sua índole para a liberdade não permitia que ele vivesse sob o jugo da escravidão. É nesse momento também que apareceu a figura do índio que deve ser "civilizado", ou melhor, "catequizado". Não são poucas as figuras que trazem Anchieta e Nóbrega com indiozinhos aos seus lados.
Mas depois disto, o índio desaparece, não antes de nos legar algumas generalidades: são tupis, adoram Jaci e Tupã e moram em ocas e tabas. E também uma herança: ensinam algumas técnicas, como a queimada, a fabricação de redes e esteiras e nos deixam suas lendas. Eles viram uma herança cultural a ser resgatada pela nacionalidade (Cf. Almeida, 1987:64-65). Tempos depois, ao se falar da necessidade de ocupação dos espaços vazios, não se fala mais de índios.
E como se o território do Centro-Oeste e do Norte do Brasil fosse virgem, como se ninguém morasse por lá (Cf. Almeida, 1987:37-40 e Telles, 1987:76-82). E é assim que chegamos aos índios atuais, isto quando chegamos, pois a maior parte dos livros didáticos não aborda a presença indígena no presente. Pulverizam-se dados, muitas vezes incorretos. Falam da existência de índios na Amazônia e no Xingu, lembram dos trabalhos de Rondon e dos Vilas-Boas e referem-se à FUNAI.
Bons e maus selvagens
Essas imagens diversas e contraditórias dos índios parecem encobrir uma dicotomia que perpassa toda a história: ou há índios vivendo isolados na Amazônia e protegidos no Xingu ou já estão contaminados pela civilização e a aculturação é seu caminho sem volta. Esta dicotomia pode ser escrita de outra forma: ou estão no passado ou vão desaparecer em breve. Tal perspectiva remete a duas vertentes opostas e sempre associadas: a do bom e mau selvagem. Sua origem talvez possa ser buscada nos primeiros anos do contato dos europeus com as populações do Novo Mundo, quando do célebre debate ocorrido em 1550 entre o dominicano Las Casas e o jurista Sepúlveda ou nas proposições filosóficas do século XVII representadas por Rousseau e Hobbes. O primeiro, argumentando que os índios representariam um estágio primitivo da humanidade, vivendo basicamente pelos seus instintos e o segundo, propagando a teoria da degenerescência, onde os índios viveriam num passado, numa era sem ordem e que só a civilização os levaria para o progresso.
Bom e mau selvagem são imagens opostas e parecem catalisar o imaginário sobre os índios na nossa sociedade. Imagens cristalizadas ao longo de séculos, diante delas não se pode ficar indiferente: ou os índios são bons e é preciso que os protejamos tais como eles são, ou os índios são maus e é preciso trazê-los logo à "civilização". Tais imagens tomam o homem civilizado como parâmetro para comparação. De um lado, há a figura do bom selvagem e do mau civilizado, que espelha uma fascinação pelo estranho e pela pureza, com valores e ideais a serem resgatados e, de outro, a figura do mau selvagem e do bom civilizado, marcando uma recusa do estranho, visto como um empecilho ao progresso da humanidade
Devemos reconhecer que estas duas imagens nos permitem uma aproximação da forma como a sociedade ocidental representa tais sociedades: contraditórias entre si, elas realizam uma simplificação da questão e demonstram a nossa incapacidade em compreender um outro, que é diferente, em seus próprios termos. É assim que a questão indígena tem estado envolta num ambiente de preconceito, intolerância e muita desinformação.
Continua-se a ignorar as pesquisas feitas pela história e pela antropologia no conhecimento do outro, que se revelam deficientes no tratamento da diversidade étnica e cultural existente no Brasil, dos tempos da colonização aos dias atuais, e da viabilidade de outras ordens sociais.
Para reduzir ou acabar com o preconceito e a discriminação é preciso gerar idéias e atitudes novas, num processo que deve ser levado tanto a nível individual como coletivo. Se levarmos em conta que atitudes preconceituosas implicam em apreciações feitas sem um conjunto de informações satisfatórias, é lógico esperar que, melhorando a informação, o resultado seja mudanças de atitude.
BIBLIOGAFIA
ALMEIDA, Mauro William Barbosa de . "O racismo nos livros didáticos" in LOPES DA SILVA, Aracy (org) - A questão indígena . SP: Brasiliense, 1987, págs. 13-71.
JUNQUEIRA, Carmen . Antropologia indígena - uma introdução. São Paulo: Educ, 1991.
LÉVI-STRAUSS, Claude. O Pensamento Selvagem. RJ: Zahar Ed., 1983.
LOPES DA SILVA, Aracy . Índios. Coleção Ponto-Por-Ponto. São Paulo: Editora Ática, 1988.
RAMOS, Alcida . Sociedades indígenas. São Paulo: Editora Ática. Série Princípios, 1986.
ROGNON, Fredéric. Os primitivos nossos contemporâneos. SP: Papirus, 1991.
TELLES, Norma - ''A imagem do índio equivocada, enganadora" in LOPES DA SILVA, Aracy (org) - A questão indígena . SP: Brasiliense, 1987.
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